PVH 14e

jaargang – 2007 nr. 4, p. 084-089

De wijsgerige

fundering van gewetensbezwaren

Dr A. Schinkel

filosoof
en historicus; als docent Ethiek verbonden aan de Faculteit der Wijsbegeerte
van de Erasmus Universiteit Rotterdam

INLEIDING

“Vind je eigen concrete gewetensdefinitie!”,

spoort Bernd Oberschachtsiek de gewetensbezwaarde Duitse dienstweigeraar
aan. Waar het om gaat is te kunnen zeggen “wat het geweten voor
jezelf betekent”.1
Dit soort uitspraken is rechtsgeleerden, maar waarschijnlijk ook de
meeste filosofen, een gruwel. In westerse landen bestaat in wetgeving
en andere regelgeving in het algemeen op verschillende plaatsen ruimte
voor (mensen met) gewetensbezwaren. De mogelijkheid om op grond van
gewetensbezwaren militaire dienstplicht te weigeren en in plaats daarvan
een vervangende dienstplicht te verrichten is wel het bekendste voorbeeld.
Maar deze ruimte moet toch ergens in gegrond zijn? De wetgever kan toch
niet zomaar uitzonderingen maken voor Jan en Alleman? Uitspraken als
de hierboven aangehaalde kunnen het bange vermoeden wekken dat dit precies
is wat er gebeurt.
Met andere woorden: de vraag naar de fundering van gewetensbezwaren
komt bovendrijven. Deze frase, ‘de fundering van gewetensbezwaren’,
kan op verschillende manieren worden uitgelegd. Eén interpretatie
is: de wijze waarop iemand zijn of haar gewetensbezwaren onderbouwt.
Hier gaat het mij in dit artikel niet om. Een andere mogelijke uitleg
is dat het gaat om de legitimatie van de ruimte die in wetgeving en
andere regelgeving wordt gemaakt voor gewetensbezwaren, alsmede van
de praktijk van het zich beroepen op gewetensbezwaren met het oog op
ontheffing van een bepaalde verplichting. Het is mijn bedoeling een
schets van een dergelijke legitimatie te geven, en wel één
van filosofische aard.
Ik vat de vraag naar de fundering van gewetensbezwaren dan als volgt
op:

Hebben gewetensbezwaren een bepaald kenmerk dat hen onderscheidt van

andere typen bezwaren, van dien aard dat gewetensbezwaren een bijzonder
respect en overeenkomstige behandeling verdienen?

Ik zal dus proberen een kenmerk van gewetensbezwaren aan te duiden dat

hen onderscheidt van andere soorten bezwaren en de basis kan vormen
voor een geprivilegieerde behandeling van gewetensbezwaren. Maar voordat
ik hieraan begin, zal ik eerst nog iets dieper ingaan op de noodzaak
van het stellen van de vraag naar de fundering.

VANWAAR DE VRAAG NAAR DE FUNDERING?

Er zijn meerdere redenen aan te geven om de vraag naar de fundering

van gewetensbezwaren te stellen; sterker nog: er zijn verschillende
redenen waarom deze vraag zich op dit moment aan ons opdringt.

Allereerst is de betekenis van het begrip ‘geweten’ onduidelijk

en omstreden. De citaten uit het werkje van Oberschachtsiek illustreren
dat uitstekend. Ieder moet er zijn eigen invulling maar aangeven. Dit
staat in schril contrast tot de situatie van pakweg een eeuw geleden,
toen de populaire opvatting van het geweten nog was dat het een godgegeven
instantie was (de Stem van God), een onfeilbaar moreel richtsnoer – zelfs
al bestond er binnen de filosofie en onder de verschillende sociaal-
en geesteswetenschappelijke disciplines al een behoorlijke diversiteit
aan gewetensopvattingen. Inmiddels hebben de verschillende wetenschappen
hun stempel op de populaire gewetensopvatting gedrukt. Het geweten is ‘ontmythologiseerd’.
Het begrip speelt geen rol van betekenis meer in de wijsgerige ethiek
en is lang verlaten geweest in de dominante stromingen binnen de psychologie.
Velen zien het als een reliek van een voorbij religieus tijdperk – en
daarmee zouden in hun ogen ook wetsartikelen waarin de term ‘geweten’ voorkomt
de status van relieken moeten krijgen.

Een tweede, hiermee samenhangende reden te vragen naar de fundering

van gewetensbezwaren is de gedachte dat gewetensbezwaren subjectief
zijn geworden, een gedachte die vooral in het werk van Ben Vermeulen
sterk naar voren komt.2 Lange
tijd hanteerde men in westerse landen het criterium dat een gewetensbezwaarde
tegen de dienstplicht lid moest
zijn van een erkende religieuze groepering om voor erkenning van zijn
bezwaren in aanmerking te komen. In de loop van de twintigste eeuw werd
dit criterium losgelaten. Gewetensbezwaren hoefden niet meer persé religieus
gegrond te zijn, het mochten ook morele bezwaren zijn. Vervolgens kwamen ‘politieke’ bezwaren
in beeld. Het gevolg, aldus Vermeulen c.s., is dat eigenlijk alles voor
een gewetensbezwaar door kan gaan. Bovendien zien we dat gewetensbezwaren
op steeds meer gebieden voorkomen en geaccommodeerd worden. Het gaat
niet alleen om de dienstplicht, maar er zijn gewetensbezwaren in de
medische sfeer, bij de politie, bij trouwambtenaren en ga zo maar door.3 Volgens
Vermeulen zijn gewetensbezwaren oncontroleerbaar geworden. Daardoor,
en door de veelsoortigheid ervan (die daarmee ook samenhangt), wordt
de wet in feite ondermijnd, zo is zijn gedachte. Te veel uitzonderingen
vernietigen de regel.

Tenslotte kunnen we drie samenhangende problemen signaleren die bepaalde

mensen hebben met gewetensbezwaren. Er kan sprake zijn van (wat ik voor
het gemak maar even noem) ‘bezwaarlijke contexten’ voor
gewetensbezwaren, ‘bezwaarlijke objecten’ van gewetensbezwaren
en ‘bezwaarlijke inhouden’ van gewetensbezwaren. We kunnen
ons voorstellen dat iemand zegt: “Gewetensbezwaren in de context
van de dienstplicht, oké – maar in de ambtenarij, nee,
dat kan niet.” Of iemand gaat ermee akkoord dat er ruimte wordt
gemaakt voor gewetensbezwaren, tenzij de bezwaren op een specifieke
zaak betrekking hebben, zoals bijvoorbeeld het sluiten van een homohuwelijk.
Ambtenaren mogen dan nog wel gewetensbezwaren hebben en voor erkenning
daarvan in aanmerking komen, maar niet als men op gewetensgronden weigert
een homohuwelijk te sluiten. Tenslotte kan het zijn dat iemand problemen
heeft met gewetensbezwaren wanneer deze een specifieke inhoud hebben,
of de inhoud een bepaald karakter heeft (bijvoorbeeld een religieus
karakter). Al deze houdingen komen volgens mij voor; van alle drie kunnen
we voorbeelden vinden in de media.

Het probleem met deze houdingen is dat ze indirect de legitimiteit van

gewetensbezwaren in het algemeen aantasten. Het is strijdig met het ‘idee’ van
gewetensbezwaren bij voorbaat bepaalde gebieden ervoor af te grenzen.
Evenmin kunnen we van tevoren vaststellen wat toelaatbare inhouden van
gewetensbezwaren zijn en wat niet. Dit is strijdig met de aard van het
geweten en betekent een miskenning van de functie van de accommodatie
van gewetensbezwaren in wetgeving. Wanneer iemand een beroep doet op
dergelijke wetgeving, geeft hij of zij per definitie te kennen niet
akkoord te kunnen gaan met wat algemeen geaccepteerd is. Niet algemeen
geaccepteerde inhouden van gewetensbezwaren te verbieden zou het hele
concept opheffen en neerkomen op repressie van andersdenkenden. Kortom:
de drie genoemde typen bezwaren tegen gewetensbezwaren dwingen ons een
antwoord te zoeken op de vraag naar de fundering van gewetensbezwaren.

WAT IS ‘GEWETEN’?

Om de vraag naar de wijsgerige fundering van gewetensbezwaren te kunnen

beantwoorden, moeten we idealiter een historisch-systematisch inzicht
hebben in wat ‘geweten’ is, alsmede in de theorie en praktijk
van ‘gewetensvrijheid’. Omwille van de ruimte beperk ik
me hier echter tot de betekenis van ‘geweten’ – dit
levert ons het belangrijkste ingrediënt voor een begrip van ‘gewetensbezwaren’.

U zult opgemerkt hebben dat ik niet vraag “Wat is het geweten?”,

maar gewoonweg “Wat is geweten?” Dat doe ik niet voor niets.
De vraag “Wat is het geweten?” brengt een te sterke suggestie
met zich mee dat er een soort ‘ding’ is dat we kunnen aanwijzen
en dat we ‘het geweten’ noemen. Ik wil van deze ding-associatie
af en vraag daarom – in lijn met de vroege geschiedenis van voorlopers
van ons begrip ‘geweten’ – naar de betekenis van ‘geweten’ in
plaats van ‘het geweten’.

Centraal staat in mijn benadering de gedachte dat we te maken hebben

met een bepaalde klasse van ervaringen die op verschillende momenten
in de geschiedenis een eigen uitdrukking vinden, maar waarbinnen een
grote stabiliteit bestaat. Hoewel de ervaringen per tijd en plaats kwalitatieve
verschillen vertonen, kunnen we toch spreken van een bepaalde klasse
van ervaringen waartoe ze allemaal behoren – deze klasse vat ik
dan samen als ‘gewetenservaringen’. En hoewel de uitdrukking
die deze ervaringen vinden van tijd tot tijd en van plaats tot plaats
verschilt, bestaan er fundamentele overeenkomsten tussen deze uitdrukkingsvormen.
Het gaat niet zozeer om verschillende begrippen die dan ook verschillende
zaken aanwijzen, maar om steeds net weer andere, maar toch fundamenteel
overeenkomstige, symbolische uitdrukkingen van gewetenservaringen. Ik
vat ‘geweten’ daarom primair op als een symbool.4

Heel kort gezegd onderscheidt een symbool zich (in de door mij gehanteerde,

aan Polanyi ontleende benadering) van een (ander soort) teken doordat
het zijn betekenis ontleent aan de ervaringen die erin gebundeld worden,
terwijl een teken betekenis krijgt door zijn verwijzing naar een extern
object. De gedachte dat de term ‘geweten’ toch moest verwijzen
naar een extern object is één van de belangrijkste misvattingen
in de geschiedenis van het denken op dit punt, en een belangrijke oorzaak
voor de problematische status van het gewetensbegrip op dit moment.

Mijn overzicht van de geschiedenis van gewetensuitdrukkingen en –concepten

in mijn proefschrift Conscience and Conscientious Objections toont de
continuïteit die er op verschillende niveau’s (dat van de
ervaring, van de symbolische uitdrukking, van gewetensconcepten en doctrines
erover, en tenslotte het niveau van het gebruik van de term ‘geweten’ en
voorgangers ervan zelf) bestaat.5 Deze
continuïteit toont zich met
name in drie kernelementen van het symbool ‘geweten’: het
element van ‘ultimate concern’, het element van de getuige
en het element van intimiteit. Hiervan is het eerste het meest fundamenteel – de
andere twee moet ik hier helaas onbesproken laten. Het gaat hierbij
om een ervaring, of de symbolische uitdrukking daarvan, geconfronteerd
te worden met of geïnspireerd te worden door een superieure standaard,
respectievelijk in de vorm van een te gehoorzamen gebod of een inspirerend
ideaal. (Vanzelfsprekend bestaan er vele tussenvormen.)

Op grond van mijn benadering van het geweten als symbool dat uitdrukking

geeft aan een bepaald type ervaring – een uitdrukking en een ervaring
waarin het element van ‘ultimate concern’ voorop staat – ben
ik tot het volgende gewetensconcept gekomen:

Geweten: een betrokken/bezorgd bewustzijn van de morele kwaliteit

van onze eigen bijdrage aan het proces van de werkelijkheid, inclusief
ons
eigen wezen.6

Ik leg ‘geweten’ dus uit in termen van een bepaald soort ‘bewustzijn’.

We kunnen het opvatten als een bepaalde manier waarop we ons ergens
van bewust zijn, met andere woorden: als een modus van bewustzijn.

Deze modus van bewustzijn kenmerkt zich door een bepaald type concern,

een bepaald soort zorg of betrokkenheid. In de modus van bewustzijn
die we ‘geweten’ kunnen noemen, zien mensen de wereld in
het licht van ultimate concern, een absolute betrokkenheid en tegelijk
een betrokkenheid op het Absolute. De term ‘ultimate concern’ ontleen
ik aan het werk van theoloog-filosoof Paul Tillich.7 Voor
hem maakt ultimate concern de kern van geloof en religie uit – van
elke vorm van geloof en religie. Ook mensen die niet in ‘God’ geloven
hebben volgens Tillich ‘een’ ultimate concern, hoe weinig
gearticuleerd ook. De term heeft een subjectief element, in de wijze
waarop iemand aangedaan is, en een objectief element, in datgene waardoor
iemand aangedaan is of waarop hij of zij gericht is in die subjectieve
toestand. Ditzelfde zien we bij ‘het’ geweten. Een gewetenservaring
heeft zijn grond in het besef dat iets er uiteindelijk toe doet en dus
niet van relatief, maar van absoluut belang is. Vandaar de houding van
de gewetensbezwaarde: ‘Hier sta ik, ik kan niet anders…’ – ‘zo
helpe mij God’ is facultatief, maar het religieuze (in Tillich’s
zin) element is altijd aanwezig.
Ultimate concern geeft richting en betekenis aan iemands leven. Eenvoudig
gezegd gaat het bij het element van ultimate concern in de gewetenservaring
om het effect van iemands visie (hier bedoeld zonder al te sterke cognitieve
connotaties, dus niet als een uitgewerkte opvatting) op wat het betekent
een goed mens te zijn en goed te leven. Zo zegt Plato’s Socrates:

“…

iets goddelijks en bovenmenselijks overkomt me…een soort stem
die gebeurt, en elke keer dat het gebeurt, stuurt het me weg van wat
ik op het punt sta te doen, maar nooit ergens naartoe.”8

toen toonde ik opnieuw, niet in woord maar in daad, dat de dood mij
(…) niets kan schelen; maar niets onrechtvaardigs of oneerbiedigs
doen, dat is voor mij van het grootste belang.”9

Hier komt ook het persoonlijke element sterk naar voren, in de zin dat

de ‘stem van het geweten’ alleen de eigen persoon aanspreekt
en kan aanspreken, en bovendien alleen over de eigen persoon kan spreken.
In de modus van bewustzijn die we ‘geweten’ kunnen noemen,
bezie ik de bijdrage die ik aan de werkelijkheid lever of zou kunnen
leveren in het licht van mijn ultimate concern.

WAT ZIJN GEWETENSBEZWAREN?

Het meest fundamentele punt om op te merken met betrekking tot gewetensbezwaren

is dat ze hun grond hebben in een gewetenservaring. Dat brengt met zich
mee dat ze uitdrukkingen zijn van ultimate concern.10 Deze
uitdrukkingen kunnen verschillende vormen aannemen, zowel ‘seculiere’
als ‘religieuze’ – typische
uitdrukkingen zijn: ‘ik kan dit niet doen’, ‘ik zou
mezelf niet meer in de spiegel kunnen aankijken’, ‘mijn
geweten verbiedt het’, ‘het zou verraad aan God betekenen’ en ‘ik
zou mezelf verraden’, om maar wat voorbeelden te noemen.

In het element van ultimate concern onderscheid ik twee basistypen:

‘autoriteit’ en ‘inspiratie’. Zowel de gewetenservaring als de gewetensuitdrukking
heeft vaak overwegend één
van beide vormen, hoewel meng- en tussenvormen ook voorkomen. In het
eerste geval heeft de gewetenservaring de vorm van een ge- of verbod
dat ervaren wordt als afkomstig van een autoriteit die niet met de eigen
persoon samenvalt. (Dit geldt ook wanneer het ervaren – of althans
gearticuleerd – wordt als een gebod afkomstig van het eigen ‘ware
zelf’.) Wanneer de gewetenservaring de vorm van inspiratie heeft,
lijkt het initiatief veel meer bij de eigen persoon te liggen. Er is
weliswaar een inspirerende vonk ‘van buitenaf’ nodig, maar
vervolgens is de inspiratie toch als een energie die zich een weg van
binnen naar buiten zoekt, om effect te sorteren in de buitenwereld.

Het verhaal van de Quaker Richard Seller, die in de zeventiende eeuw

‘press-ganged’ werd in de marine – dat wil zeggen: tegen zijn wil (en met geweld)
gerecruteerd – biedt voorbeelden van het element van ultimate
concern in de vorm van autoriteit, zowel als in de vorm van inspiratie.
Hij vertelde de kapitein van het schip dat hij geen wapens kon opnemen.
Op de vraag waarom niet antwoordde Seller:

” I told him, I was afraid to offend God, for my warfare was

spiritual, therefore I durst not fight with carnal weapons.”11
Als zijn zaak beoordeeld wordt en hij verscheidene mensen zich tegen
hem hoort uitspreken, heeft hij (zo gaat het verhaal) de volgende ervaring:

There came a motion within me, and bid me Be still, Be still, Be
still,
three times, which I obeyed, and was comforted; then I believed God
would arise: and when they had done speaking, then God did arise, and
I was filled with the power of God, and my spirit lifted up above all
earthly things, and wonderful strength was given me to my limbs, and
my heart full of the power and wisdom of God, and with glad tidings
my mouth was opened to declare to the people the things that God had
made manifest to me…”12

Hierin treedt het element van ultimate concern vooral naar voren in

de vorm van inspiratie – een in de geschiedenis van het denken
over het geweten vrijwel vergeten aspect, verdrongen door de exclusieve
(psychologiserende) focus op gevoelens van schuld.
Voor degenen die naar aanleiding van het bovenstaande voorbeeld denken
dat er een enorm verschil bestaat tussen religieuze en seculiere gewetensbezwaren
voeg ik graag de volgende afbeelding in.13

Afgebeeld is de inspiratie van een socialistische gewetensbezwaarde

in de Eerste Wereldoorlog. Maar is dit geen religieuze afbeelding? Het
ideaal presenteert zich als een engel die de gewetensbezwaarde in de
gevangenis bezoekt en bemoedigt – een scene die zonder meer Bijbelse
associaties oproept.14

Er wordt vaak gesuggereerd dat het de gewetensbezwaarde te doen is om

de bescherming van zijn of haar integriteit. Gewetensbezwaren zijn dan
slechts pogingen de eigen integriteit te bewaren.15 Deze
suggestie is misleidend. Het gaat de gewetensbezwaarde niet om het behoud
van de
eigen integriteit – dat wil zeggen: dit is niet het object van
zijn of haar handelen – maar om de morele kwaliteit van datgene
wat van hem of haar gevraagd wordt. Dat de gewetensbezwaarde met zijn
of haar weigering ook de eigen integriteit bewaart, is een bijproduct van het gewetensbezwaar. Wanneer gewetensbezwaren worden opgevat als
pogingen de eigen integriteit te bewaren, verliest men de intentionaliteit van (het) geweten uit het oog – (het) geweten heeft betrekking
op iets wat niet samenvalt met de persoon van de gewetensbezwaarde,
namelijk op een moreel-religieuze standaard in betrekking tot een concrete
situatie. Tenslotte moeten we constateren dat iemands integriteit veelal
niet voorgegeven is, dus niet klaar ligt om beschermd te worden, zogezegd.
Ieder van ons is (in moreel opzicht) in meerdere of mindere mate geïntegreerd;
verregaande integriteit (eenheid en heelheid) komen vaak pas tot stand
in en door het gebruik van het symbool geweten en de uitdrukking van
gewetensbezwaren. Het symbool integreert niet alleen ‘losse’ ervaringen,
maar ook de persoon.

DE WIJSGERIGE FUNDERING VAN GEWETENBEZWAREN

Nu dan de vraag: verdienen gewetensbezwaren een geprivilegieerde (juridische)

behandeling en zo ja, waarom?
Mijns inziens verdienen gewetensbezwaren inderdaad een bijzondere behandeling
en wel omdat ze, in tegenstelling tot andere soorten bezwaren, uitdrukking
geven aan ultimate concern. Dat is een formeel criterium, maar slechts
tot op zekere hoogte. Enerzijds verwijst de term ‘ultimate concern’
wel degelijk in abstracte zin naar de inhoud van de gewetensbezwaren;
anderzijds
doet de concrete inhoud van die bezwaren niet terzake. Het is niet aan
de wetgever, noch aan de rechter, noch aan de samenleving als geheel
vast te stellen wat ‘acceptabele’ inhouden van gewetensbezwaren
zijn en wat niet. Het enige wat we moeten weten is of iemands bezwaren
daadwerkelijk gewetensbezwaren zijn; zo ja, dan geven ze uitdrukking
aan diens ultimate concern – en dat is de basis voor de geprivilegieerde
behandeling van gewetensbezwaren.

Het ‘hebben’ van (een) ultimate concern is een ultieme menselijke

mogelijkheid; alleen mensen zijn tot dergelijke zingeving in staat.
De vraag die een tegenstander van een geprivilegieerde behandeling van
gewetensbezwaren zich moet stellen is of hij mensen, al was het maar
‘locaal’, het recht op zingeving wil ontzeggen. Wil je dat mensen zich
richten
naar morele idealen? Dan moet je ruimte laten voor gewetensbezwaren.
Het alternatief is dat mensen op het ene gebied gewetensvol handelen
en zodra ze het andere gebied betreden hun geweten ‘afleggen’ of
thuislaten.

Respect voor gewetensbezwaren moet, wil het duurzaam zijn, zijn grond

hebben in erkenning van het belang van wat er voor de gewetensbezwaarde
op het spel staat – niet in onverschilligheid (‘laat ze
maar’; ‘ze sterven wel uit’; ‘we kunnen er makkelijk
omheen werken’). Vanuit een onverschillige houding kan de ruimte
voor gewetensbezwaren even gemakkelijk worden afgeschaft; dat gevaar
ligt dan altijd op de loer.

NOTEN

 

1.
Bernd
Oberschachtsiek, Leitfaden für Kriegsdienstverweigerer,
Kiepenheuer & Witsch, Köln, 1990, 56 (mijn vertaling).
2.
B.
P. Vermeulen, De Vrijheid van
Geweten, een Fundamenteel Rechtsprobleem,
Gouda Quint BV, Arnhem, 1989.
3.
Zie
ook Charles C. Moskos en John
Whiteclay Chambers II (red.),
The New Conscientious Objection:
from Sacred to Secular Resistance,
Oxford University Press, New
York
en Oxford, 1993.
4.
In
de inleiding en in hoofdstuk
1 van deel I van mijn proefschrift
(zie noot 5) licht ik de symboolbenadering
van het geweten uitgebreid toe.
Deel I volgt de lotgevallen van
het symbool ‘geweten’ door
de geschiedenis, vanaf het Oude
Egypte tot aan de twintigste
eeuw. Mijn symbool-benadering
is geïnspireerd door het
werk van Eric Voegelin en leunt
primair op de symbooltheorie
van Michael Polanyi; zie hiervoor
bijvoorbeeld Michael Polanyi en Harry Prosch, Meaning, The
University of Chicago Press,
Chicago, 1975.
5.
Anders
Schinkel, Conscience and Conscientious
Objections, Pallas Publications,
Amsterdam, 2007.
6.
Dit
is een vertaling van: “Conscience: a concerned awareness
of the moral quality of our own
contribution to the process of
reality, including our own being.” ‘Morele
kwaliteit’ vat ik zeer breed op; ‘moreel-religieus’ is
wellicht een betere term, waarbij ‘religieus’ dan
weer niet in traditionele zin
moet worden opgevat, maar in
termen van ‘ultimate concern’.
7.
Zie
voor een toegankelijke uitleg
van het begrip: Paul Tillich,
Dynamics of Faith, Harper Torchbooks, New York, 1957 en D.
Mackenzie Brown, Ultimate Concern:
Tillich
in Dialogue, Harper & Row, New York, 1965.
8.
Plato,
Apology of Socrates, Michael
C. Stokes (vert.), Aris & Phillips
Ltd.,
Warminster, 1997, 31d (73), mijn vertaling.
9.
Ibid.,
32d (75)
10.
Gewetensbezwaren
kennen veel meer aspecten, afhankelijk
van het perspectief vanwaaruit
je ze beschouwt. Ik benader gewetensbezwaren
hier vanaf de kant van een ‘praktijk van gewetensbezwaarden’ en
benader de juridische ruimte
voor gewetensbezwaren en de legitimatie
daarvan via deze weg. Overigens
zijn veel aspecten van gewetensbezwaren te herleiden tot het
gegeven
dat ze uitdrukking geven aan
ultimate concern. Zie hoofdstuk
13 en 14 van mijn proefschrift.
11.
An
Account of the Sufferings of
Richard Seller, of Keinsey, a
Fisherman, Philadelphia, 1772, 4, in Brock (red.), Records
of Conscience: Three Autobiographical
Narratives by Conscientious Objectors
1665-1865, William Sessions
Limited,
York, 1993, 7.
Cursief in origineel.
12.
Ibid.,
16.
13.
Bron:
http://www.ppu.org.uk/learn/infodocs/cos/st_cos3s1_pict.html
(bezocht 16-07-2007).
14.
Zie bijv. Handelingen 5:19; Handelingen 12.
15.
Zie
met name James F. Childress, “Appeals to Conscience”,
in Ethics,
Vol. 89, Nr. 4, Juli 1979, 315-335 en Mark R. Wicclair, “Conscientious
Objection in Medicine”, in Bioethics, http://www.ppu.org.uk/learn/infodocs/cos/st_cos3s1_pict.htmlol.
14, Nr. 3, 2000, 205-227. Ook Niklas Luhmann en Hannah Arendt leggen in hun werk
op dit gebied sterk de nadruk op integriteit. Zie voor Luhmann met name “Die
Gewissensfreiheit und das Gewissen”, in Archiv des öffentlichen Rechts,
Vol. 90, 1965, 257-286 en “Das Phänomen des Gewissens und die normative
Selbstbestimmung der Persönlichkeit”, in Franz Böckle en Ersnt-Wolfgang
Böckenförde (red.), Naturrecht in der Kritik, Matthias-Grünewald-Verlag,
Mainz, 1973, 223-243. Zie van Arendt “Thinking and Moral Considerations”,
in Social Research, Vol. 38, Nr. 3, herfst 1971, 417-446.

 

* *

* * * 

 

 

Vandaag is het

Meest recente wijziging
14 June, 2015 15:18