INLEIDING

“Vind je eigen concrete gewetensdefinitie!”, spoort Bernd Oberschachtsiek de gewetensbezwaarde Duitse dienstweigeraar aan. Waar het om gaat is te kunnen zeggen “wat het geweten voor jezelf betekent”.1
Dit soort uitspraken is rechtsgeleerden, maar waarschijnlijk ook de meeste filosofen, een gruwel. In westerse landen bestaat in wetgeving en andere regelgeving in het algemeen op verschillende plaatsen ruimte voor (mensen met) gewetensbezwaren. De mogelijkheid om op grond van gewetensbezwaren militaire dienstplicht te weigeren en in plaats daarvan een vervangende dienstplicht te verrichten is wel het bekendste voorbeeld. Maar deze ruimte moet toch ergens in gegrond zijn? De wetgever kan toch niet zomaar uitzonderingen maken voor Jan en Alleman? Uitspraken als de hierboven aangehaalde kunnen het bange vermoeden wekken dat dit precies is wat er gebeurt.
Met andere woorden: de vraag naar de fundering van gewetensbezwaren komt bovendrijven. Deze frase, ‘de fundering van gewetensbezwaren’, kan op verschillende manieren worden uitgelegd. Eén interpretatie is: de wijze waarop iemand zijn of haar gewetensbezwaren onderbouwt. Hier gaat het mij in dit artikel niet om. Een andere mogelijke uitleg is dat het gaat om de legitimatie van de ruimte die in wetgeving en andere regelgeving wordt gemaakt voor gewetensbezwaren, alsmede van de praktijk van het zich beroepen op gewetensbezwaren met het oog op ontheffing van een bepaalde verplichting. Het is mijn bedoeling een schets van een dergelijke legitimatie te geven, en wel één van filosofische aard.
Ik vat de vraag naar de fundering van gewetensbezwaren dan als volgt op:

Hebben gewetensbezwaren een bepaald kenmerk dat hen onderscheidt van andere typen bezwaren, van dien aard dat gewetensbezwaren een bijzonder respect en overeenkomstige behandeling verdienen?

Ik zal dus proberen een kenmerk van gewetensbezwaren aan te duiden dat hen onderscheidt van andere soorten bezwaren en de basis kan vormen voor een geprivilegieerde behandeling van gewetensbezwaren. Maar voordat ik hieraan begin, zal ik eerst nog iets dieper ingaan op de noodzaak van het stellen van de vraag naar de fundering.

VANWAAR DE VRAAG NAAR DE FUNDERING?

Er zijn meerdere redenen aan te geven om de vraag naar de fundering van gewetensbezwaren te stellen; sterker nog: er zijn verschillende redenen waarom deze vraag zich op dit moment aan ons opdringt.

Allereerst is de betekenis van het begrip ‘geweten’ onduidelijk en omstreden. De citaten uit het werkje van Oberschachtsiek illustreren dat uitstekend. Ieder moet er zijn eigen invulling maar aangeven. Dit staat in schril contrast tot de situatie van pakweg een eeuw geleden, toen de populaire opvatting van het geweten nog was dat het een godgegeven instantie was (de Stem van God), een onfeilbaar moreel richtsnoer – zelfs al bestond er binnen de filosofie en onder de verschillende sociaal- en geesteswetenschappelijke disciplines al een behoorlijke diversiteit aan gewetensopvattingen. Inmiddels hebben de verschillende wetenschappen hun stempel op de populaire gewetensopvatting gedrukt. Het geweten is ‘ontmythologiseerd’. Het begrip speelt geen rol van betekenis meer in de wijsgerige ethiek en is lang verlaten geweest in de dominante stromingen binnen de psychologie. Velen zien het als een reliek van een voorbij religieus tijdperk – en daarmee zouden in hun ogen ook wetsartikelen waarin de term ‘geweten’ voorkomt de status van relieken moeten krijgen.

Een tweede, hiermee samenhangende reden te vragen naar de fundering van gewetensbezwaren is de gedachte dat gewetensbezwaren subjectief zijn geworden, een gedachte die vooral in het werk van Ben Vermeulen sterk naar voren komt.2 Lange tijd hanteerde men in westerse landen het criterium dat een gewetensbezwaarde tegen de dienstplicht lid moest zijn van een erkende religieuze groepering om voor erkenning van zijn bezwaren in aanmerking te komen. In de loop van de twintigste eeuw werd dit criterium losgelaten. Gewetensbezwaren hoefden niet meer persé religieus gegrond te zijn, het mochten ook morele bezwaren zijn. Vervolgens kwamen ‘politieke’ bezwaren in beeld. Het gevolg, aldus Vermeulen c.s., is dat eigenlijk alles voor een gewetensbezwaar door kan gaan. Bovendien zien we dat gewetensbezwaren op steeds meer gebieden voorkomen en geaccommodeerd worden. Het gaat niet alleen om de dienstplicht, maar er zijn gewetensbezwaren in de medische sfeer, bij de politie, bij trouwambtenaren en ga zo maar door.3 Volgens Vermeulen zijn gewetensbezwaren oncontroleerbaar geworden. Daardoor, en door de veelsoortigheid ervan (die daarmee ook samenhangt), wordt de wet in feite ondermijnd, zo is zijn gedachte. Te veel uitzonderingen vernietigen de regel.

Tenslotte kunnen we drie samenhangende problemen signaleren die bepaalde mensen hebben met gewetensbezwaren. Er kan sprake zijn van (wat ik voor het gemak maar even noem) ‘bezwaarlijke contexten’ voor gewetensbezwaren, ‘bezwaarlijke objecten’ van gewetensbezwaren en ‘bezwaarlijke inhouden’ van gewetensbezwaren. We kunnen ons voorstellen dat iemand zegt: “Gewetensbezwaren in de context van de dienstplicht, oké – maar in de ambtenarij, nee, dat kan niet.” Of iemand gaat ermee akkoord dat er ruimte wordt gemaakt voor gewetensbezwaren, tenzij de bezwaren op een specifieke zaak betrekking hebben, zoals bijvoorbeeld het sluiten van een homohuwelijk. Ambtenaren mogen dan nog wel gewetensbezwaren hebben en voor erkenning daarvan in aanmerking komen, maar niet als men op gewetensgronden weigert een homohuwelijk te sluiten. Tenslotte kan het zijn dat iemand problemen heeft met gewetensbezwaren wanneer deze een specifieke inhoud hebben, of de inhoud een bepaald karakter heeft (bijvoorbeeld een religieus karakter). Al deze houdingen komen volgens mij voor; van alle drie kunnen we voorbeelden vinden in de media.

Het probleem met deze houdingen is dat ze indirect de legitimiteit van gewetensbezwaren in het algemeen aantasten. Het is strijdig met het ‘idee’ van gewetensbezwaren bij voorbaat bepaalde gebieden ervoor af te grenzen. Evenmin kunnen we van tevoren vaststellen wat toelaatbare inhouden van gewetensbezwaren zijn en wat niet. Dit is strijdig met de aard van het geweten en betekent een miskenning van de functie van de accommodatie van gewetensbezwaren in wetgeving. Wanneer iemand een beroep doet op dergelijke wetgeving, geeft hij of zij per definitie te kennen niet akkoord te kunnen gaan met wat algemeen geaccepteerd is. Niet algemeen geaccepteerde inhouden van gewetensbezwaren te verbieden zou het hele concept opheffen en neerkomen op repressie van andersdenkenden. Kortom: de drie genoemde typen bezwaren tegen gewetensbezwaren dwingen ons een antwoord te zoeken op de vraag naar de fundering van gewetensbezwaren.

WAT IS ‘GEWETEN’?

Om de vraag naar de wijsgerige fundering van gewetensbezwaren te kunnen beantwoorden, moeten we idealiter een historisch-systematisch inzicht hebben in wat ‘geweten’ is, alsmede in de theorie en praktijk van ‘gewetensvrijheid’. Omwille van de ruimte beperk ik me hier echter tot de betekenis van ‘geweten’ – dit levert ons het belangrijkste ingrediënt voor een begrip van ‘gewetensbezwaren’.

U zult opgemerkt hebben dat ik niet vraag “Wat is het geweten?”, maar gewoonweg “Wat is geweten?” Dat doe ik niet voor niets. De vraag “Wat is het geweten?” brengt een te sterke suggestie met zich mee dat er een soort ‘ding’ is dat we kunnen aanwijzen en dat we ‘het geweten’ noemen. Ik wil van deze ding-associatie af en vraag daarom – in lijn met de vroege geschiedenis van voorlopers van ons begrip ‘geweten’ – naar de betekenis van ‘geweten’ in plaats van ‘het geweten’.

Centraal staat in mijn benadering de gedachte dat we te maken hebben met een bepaalde klasse van ervaringen die op verschillende momenten in de geschiedenis een eigen uitdrukking vinden, maar waarbinnen een grote stabiliteit bestaat. Hoewel de ervaringen per tijd en plaats kwalitatieve verschillen vertonen, kunnen we toch spreken van een bepaalde klasse van ervaringen waartoe ze allemaal behoren – deze klasse vat ik dan samen als ‘gewetenservaringen’. En hoewel de uitdrukking die deze ervaringen vinden van tijd tot tijd en van plaats tot plaats verschilt, bestaan er fundamentele overeenkomsten tussen deze uitdrukkingsvormen. Het gaat niet zozeer om verschillende begrippen die dan ook verschillende zaken aanwijzen, maar om steeds net weer andere, maar toch fundamenteel overeenkomstige, symbolische uitdrukkingen van gewetenservaringen. Ik vat ‘geweten’ daarom primair op als een symbool.4

Heel kort gezegd onderscheidt een symbool zich (in de door mij gehanteerde, aan Polanyi ontleende benadering) van een (ander soort) teken doordat het zijn betekenis ontleent aan de ervaringen die erin gebundeld worden, terwijl een teken betekenis krijgt door zijn verwijzing naar een extern object. De gedachte dat de term ‘geweten’ toch moest verwijzen naar een extern object is één van de belangrijkste misvattingen in de geschiedenis van het denken op dit punt, en een belangrijke oorzaak voor de problematische status van het gewetensbegrip op dit moment.

Mijn overzicht van de geschiedenis van gewetensuitdrukkingen en –concepten in mijn proefschrift Conscience and Conscientious Objections toont de continuïteit die er op verschillende niveau’s (dat van de ervaring, van de symbolische uitdrukking, van gewetensconcepten en doctrines erover, en tenslotte het niveau van het gebruik van de term ‘geweten’ en voorgangers ervan zelf) bestaat.5 Deze continuïteit toont zich met name in drie kernelementen van het symbool ‘geweten’: het element van ‘ultimate concern’, het element van de getuige en het element van intimiteit. Hiervan is het eerste het meest fundamenteel – de andere twee moet ik hier helaas onbesproken laten. Het gaat hierbij om een ervaring, of de symbolische uitdrukking daarvan, geconfronteerd te worden met of geïnspireerd te worden door een superieure standaard, respectievelijk in de vorm van een te gehoorzamen gebod of een inspirerend ideaal. (Vanzelfsprekend bestaan er vele tussenvormen.)

Op grond van mijn benadering van het geweten als symbool dat uitdrukking geeft aan een bepaald type ervaring – een uitdrukking en een ervaring waarin het element van ‘ultimate concern’ voorop staat – ben ik tot het volgende gewetensconcept gekomen:

Geweten: een betrokken/bezorgd bewustzijn van de morele kwaliteit van onze eigen bijdrage aan het proces van de werkelijkheid, inclusief ons eigen wezen.6

Ik leg ‘geweten’ dus uit in termen van een bepaald soort ‘bewustzijn’. We kunnen het opvatten als een bepaalde manier waarop we ons ergens van bewust zijn, met andere woorden: als een modus van bewustzijn.

Deze modus van bewustzijn kenmerkt zich door een bepaald type concern, een bepaald soort zorg of betrokkenheid. In de modus van bewustzijn die we ‘geweten’ kunnen noemen, zien mensen de wereld in het licht van ultimate concern, een absolute betrokkenheid en tegelijk een betrokkenheid op het Absolute. De term ‘ultimate concern’ ontleen ik aan het werk van theoloog-filosoof Paul Tillich.7 Voor hem maakt ultimate concern de kern van geloof en religie uit – van elke vorm van geloof en religie. Ook mensen die niet in ‘God’ geloven hebben volgens Tillich ‘een’ ultimate concern, hoe weinig gearticuleerd ook. De term heeft een subjectief element, in de wijze waarop iemand aangedaan is, en een objectief element, in datgene waardoor iemand aangedaan is of waarop hij of zij gericht is in die subjectieve toestand. Ditzelfde zien we bij ‘het’ geweten. Een gewetenservaring heeft zijn grond in het besef dat iets er uiteindelijk toe doet en dus niet van relatief, maar van absoluut belang is. Vandaar de houding van de gewetensbezwaarde: ‘Hier sta ik, ik kan niet anders…’ – ‘zo helpe mij God’ is facultatief, maar het religieuze (in Tillich’s zin) element is altijd aanwezig.
Ultimate concern geeft richting en betekenis aan iemands leven. Eenvoudig gezegd gaat het bij het element van ultimate concern in de gewetenservaring om het effect van iemands visie (hier bedoeld zonder al te sterke cognitieve connotaties, dus niet als een uitgewerkte opvatting) op wat het betekent een goed mens te zijn en goed te leven. Zo zegt Plato’s Socrates:

“… iets goddelijks en bovenmenselijks overkomt me…een soort stem die gebeurt, en elke keer dat het gebeurt, stuurt het me weg van wat ik op het punt sta te doen, maar nooit ergens naartoe.”8

” toen toonde ik opnieuw, niet in woord maar in daad, dat de dood mij (…) niets kan schelen; maar niets onrechtvaardigs of oneerbiedigs doen, dat is voor mij van het grootste belang.”9

Hier komt ook het persoonlijke element sterk naar voren, in de zin dat de ‘stem van het geweten’ alleen de eigen persoon aanspreekt en kan aanspreken, en bovendien alleen over de eigen persoon kan spreken. In de modus van bewustzijn die we ‘geweten’ kunnen noemen, bezie ik de bijdrage die ik aan de werkelijkheid lever of zou kunnen leveren in het licht van mijn ultimate concern.

WAT ZIJN GEWETENSBEZWAREN?

Het meest fundamentele punt om op te merken met betrekking tot gewetensbezwaren is dat ze hun grond hebben in een gewetenservaring. Dat brengt met zich mee dat ze uitdrukkingen zijn van ultimate concern.10 Deze uitdrukkingen kunnen verschillende vormen aannemen, zowel ‘seculiere’ als ‘religieuze’ – typische uitdrukkingen zijn: ‘ik kan dit niet doen’, ‘ik zou mezelf niet meer in de spiegel kunnen aankijken’, ‘mijn geweten verbiedt het’, ‘het zou verraad aan God betekenen’ en ‘ik zou mezelf verraden’, om maar wat voorbeelden te noemen.

In het element van ultimate concern onderscheid ik twee basistypen: ‘autoriteit’ en ‘inspiratie’. Zowel de gewetenservaring als de gewetensuitdrukking heeft vaak overwegend één van beide vormen, hoewel meng- en tussenvormen ook voorkomen. In het eerste geval heeft de gewetenservaring de vorm van een ge- of verbod dat ervaren wordt als afkomstig van een autoriteit die niet met de eigen persoon samenvalt. (Dit geldt ook wanneer het ervaren – of althans gearticuleerd – wordt als een gebod afkomstig van het eigen ‘ware zelf’.) Wanneer de gewetenservaring de vorm van inspiratie heeft, lijkt het initiatief veel meer bij de eigen persoon te liggen. Er is weliswaar een inspirerende vonk ‘van buitenaf’ nodig, maar vervolgens is de inspiratie toch als een energie die zich een weg van binnen naar buiten zoekt, om effect te sorteren in de buitenwereld.

Het verhaal van de Quaker Richard Seller, die in de zeventiende eeuw ‘press-ganged’ werd in de marine – dat wil zeggen: tegen zijn wil (en met geweld) gerecruteerd – biedt voorbeelden van het element van ultimate concern in de vorm van autoriteit, zowel als in de vorm van inspiratie. Hij vertelde de kapitein van het schip dat hij geen wapens kon opnemen. Op de vraag waarom niet antwoordde Seller:

” I told him, I was afraid to offend God, for my warfare was spiritual, therefore I durst not fight with carnal weapons.”11
Als zijn zaak beoordeeld wordt en hij verscheidene mensen zich tegen hem hoort uitspreken, heeft hij (zo gaat het verhaal) de volgende ervaring:

” There came a motion within me, and bid me Be still, Be still, Be still, three times, which I obeyed, and was comforted; then I believed God would arise: and when they had done speaking, then God did arise, and I was filled with the power of God, and my spirit lifted up above all earthly things, and wonderful strength was given me to my limbs, and my heart full of the power and wisdom of God, and with glad tidings my mouth was opened to declare to the people the things that God had made manifest to me…”12

Hierin treedt het element van ultimate concern vooral naar voren in de vorm van inspiratie – een in de geschiedenis van het denken over het geweten vrijwel vergeten aspect, verdrongen door de exclusieve (psychologiserende) focus op gevoelens van schuld.
Voor degenen die naar aanleiding van het bovenstaande voorbeeld denken dat er een enorm verschil bestaat tussen religieuze en seculiere gewetensbezwaren voeg ik graag de volgende afbeelding in.13

Afgebeeld is de inspiratie van een socialistische gewetensbezwaarde in de Eerste Wereldoorlog. Maar is dit geen religieuze afbeelding? Het ideaal presenteert zich als een engel die de gewetensbezwaarde in de gevangenis bezoekt en bemoedigt – een scene die zonder meer Bijbelse associaties oproept.14

Er wordt vaak gesuggereerd dat het de gewetensbezwaarde te doen is om de bescherming van zijn of haar integriteit. Gewetensbezwaren zijn dan slechts pogingen de eigen integriteit te bewaren.15 Deze suggestie is misleidend. Het gaat de gewetensbezwaarde niet om het behoud van de eigen integriteit – dat wil zeggen: dit is niet het object van zijn of haar handelen – maar om de morele kwaliteit van datgene wat van hem of haar gevraagd wordt. Dat de gewetensbezwaarde met zijn of haar weigering ook de eigen integriteit bewaart, is een bijproduct van het gewetensbezwaar. Wanneer gewetensbezwaren worden opgevat als pogingen de eigen integriteit te bewaren, verliest men de intentionaliteit van (het) geweten uit het oog – (het) geweten heeft betrekking op iets wat niet samenvalt met de persoon van de gewetensbezwaarde, namelijk op een moreel-religieuze standaard in betrekking tot een concrete situatie. Tenslotte moeten we constateren dat iemands integriteit veelal niet voorgegeven is, dus niet klaar ligt om beschermd te worden, zogezegd. Ieder van ons is (in moreel opzicht) in meerdere of mindere mate geïntegreerd; verregaande integriteit (eenheid en heelheid) komen vaak pas tot stand in en door het gebruik van het symbool geweten en de uitdrukking van gewetensbezwaren. Het symbool integreert niet alleen ‘losse’ ervaringen, maar ook de persoon.

DE WIJSGERIGE FUNDERING VAN GEWETENBEZWAREN

Nu dan de vraag: verdienen gewetensbezwaren een geprivilegieerde (juridische) behandeling en zo ja, waarom?
Mijns inziens verdienen gewetensbezwaren inderdaad een bijzondere behandeling en wel omdat ze, in tegenstelling tot andere soorten bezwaren, uitdrukking geven aan ultimate concern. Dat is een formeel criterium, maar slechts tot op zekere hoogte. Enerzijds verwijst de term ‘ultimate concern’ wel degelijk in abstracte zin naar de inhoud van de gewetensbezwaren; anderzijds doet de concrete inhoud van die bezwaren niet terzake. Het is niet aan de wetgever, noch aan de rechter, noch aan de samenleving als geheel vast te stellen wat ‘acceptabele’ inhouden van gewetensbezwaren zijn en wat niet. Het enige wat we moeten weten is of iemands bezwaren daadwerkelijk gewetensbezwaren zijn; zo ja, dan geven ze uitdrukking aan diens ultimate concern – en dat is de basis voor de geprivilegieerde behandeling van gewetensbezwaren.

Het ‘hebben’ van (een) ultimate concern is een ultieme menselijke mogelijkheid; alleen mensen zijn tot dergelijke zingeving in staat. De vraag die een tegenstander van een geprivilegieerde behandeling van gewetensbezwaren zich moet stellen is of hij mensen, al was het maar ‘locaal’, het recht op zingeving wil ontzeggen. Wil je dat mensen zich richten naar morele idealen? Dan moet je ruimte laten voor gewetensbezwaren. Het alternatief is dat mensen op het ene gebied gewetensvol handelen en zodra ze het andere gebied betreden hun geweten ‘afleggen’ of thuislaten.

Respect voor gewetensbezwaren moet, wil het duurzaam zijn, zijn grond hebben in erkenning van het belang van wat er voor de gewetensbezwaarde op het spel staat – niet in onverschilligheid (‘laat ze maar’; ‘ze sterven wel uit’; ‘we kunnen er makkelijk omheen werken’). Vanuit een onverschillige houding kan de ruimte voor gewetensbezwaren even gemakkelijk worden afgeschaft; dat gevaar ligt dan altijd op de loer.

PS: auteur A. Schinkel is filosoof en historicus; als docent Ethiek verbonden aan de Faculteit der Wijsbegeerte van de Erasmus Universiteit Rotterdam

NOTEN

1. Bernd Oberschachtsiek, Leitfaden für Kriegsdienstverweigerer, Kiepenheuer & Witsch, Köln, 1990, 56 (mijn vertaling).
2. B. P. Vermeulen, De Vrijheid van Geweten, een Fundamenteel Rechtsprobleem, Gouda Quint BV, Arnhem, 1989.
3. Zie ook Charles C. Moskos en John Whiteclay Chambers II (red.), The New Conscientious Objection: from Sacred to Secular Resistance, Oxford University Press, New York en Oxford, 1993.
4. In de inleiding en in hoofdstuk 1 van deel I van mijn proefschrift (zie noot 5) licht ik de symboolbenadering van het geweten uitgebreid toe. Deel I volgt de lotgevallen van het symbool ‘geweten’ door de geschiedenis, vanaf het Oude Egypte tot aan de twintigste eeuw. Mijn symbool-benadering is geïnspireerd door het werk van Eric Voegelin en leunt primair op de symbooltheorie van Michael Polanyi; zie hiervoor bijvoorbeeld Michael Polanyi en Harry Prosch, Meaning, The University of Chicago Press, Chicago, 1975.
5. Anders Schinkel, Conscience and Conscientious Objections, Pallas Publications, Amsterdam, 2007.
6. Dit is een vertaling van: “Conscience: a concerned awareness of the moral quality of our own contribution to the process of reality, including our own being.” ‘Morele kwaliteit’ vat ik zeer breed op; ‘moreel-religieus’ is wellicht een betere term, waarbij ‘religieus’ dan weer niet in traditionele zin moet worden opgevat, maar in termen van ‘ultimate concern’.
7. Zie voor een toegankelijke uitleg van het begrip: Paul Tillich, Dynamics of Faith, Harper Torchbooks, New York, 1957 en D. Mackenzie Brown, Ultimate Concern: Tillich in Dialogue, Harper & Row, New York, 1965.
8. Plato, Apology of Socrates, Michael C. Stokes (vert.), Aris & Phillips Ltd., Warminster, 1997, 31d (73), mijn vertaling.
9. Ibid., 32d (75)
10. Gewetensbezwaren kennen veel meer aspecten, afhankelijk van het perspectief vanwaaruit je ze beschouwt. Ik benader gewetensbezwaren hier vanaf de kant van een ‘praktijk van gewetensbezwaarden’ en benader de juridische ruimte voor gewetensbezwaren en de legitimatie daarvan via deze weg. Overigens zijn veel aspecten van gewetensbezwaren te herleiden tot het gegeven dat ze uitdrukking geven aan ultimate concern. Zie hoofdstuk 13 en 14 van mijn proefschrift.
11. An Account of the Sufferings of Richard Seller, of Keinsey, a Fisherman, Philadelphia, 1772, 4, in Brock (red.), Records of Conscience: Three Autobiographical Narratives by Conscientious Objectors 1665-1865, William Sessions Limited, York, 1993, 7. Cursief in origineel.
12. Ibid., 16.
13. Bron: http://www.ppu.org.uk/learn/infodocs/cos/st_cos3s1_pict.html (bezocht 16-07-2007).
14. Zie bijv. Handelingen 5:19; Handelingen 12.
15. Zie met name James F. Childress, “Appeals to Conscience”, in Ethics, Vol. 89, Nr. 4, Juli 1979, 315-335 en Mark R. Wicclair, “Conscientious Objection in Medicine”, in Bioethics, http://www.ppu.org.uk/learn/infodocs/cos/st_cos3s1_pict.htmlol. 14, Nr. 3, 2000, 205-227. Ook Niklas Luhmann en Hannah Arendt leggen in hun werk op dit gebied sterk de nadruk op integriteit. Zie voor Luhmann met name “Die Gewissensfreiheit und das Gewissen”, in Archiv des öffentlichen Rechts, Vol. 90, 1965, 257-286 en “Das Phänomen des Gewissens und die normative Selbstbestimmung der Persönlichkeit”, in Franz Böckle en Ersnt-Wolfgang Böckenförde (red.), Naturrecht in der Kritik, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 1973, 223-243. Zie van Arendt “Thinking and Moral Considerations”, in Social Research, Vol. 38, Nr. 3, herfst 1971, 417-446.