PVH 9e jaargang – 2002 nr. 1, p. 1-8

Door Prof.dr R.A. te Velde
bijzonder hoogleraar betrekkingen tussen christendom en wijsbegeerte

aan de Universiteit van Amsterdam en docent filosofie aan de Universiteit
van Tilburg. Dit artikel is gebaseerd op een door hem verzorgde lezing op
het door de stichting Soka georganiseerde symposium “De regie over het leven”
op 21 september 2001 in conferentieoord Zonnewende te Moergestel.

De huidige maatschappelijke praktijk van en de discussie rondom
euthanasie en hulp bij zelfdoding brengt ons tot een bezinning op onze
omgang met leven en dood. Mensen zijn wezens die leven in het bewustzijn
van de mogelijkheid van de dood, en die mogelijkheid is voor het bewuste
leven nooit neutraal of onverschillig. Het onder ogen zien van de dood
is iets dat ons dicht bij onszelf, bij de onvervangbare eenmaligheid
van ons leven, brengt. Het is dit leven dat wij te leven hebben, onmiskenbaar
ons leven, met de bestaansvreugde en de moeizaamheid, de wanhoop en
de vertwijfeling die erbij horen. Waar het leven van een mens aan zijn
grenzen raakt, maar zodat de dood op zich laat wachten, doet het zich
voor met grote intensiteit en ook op een ongehoord individuele wijze. Hoe kunnen
we dan over de vragen die hier ontstaan in algemene termen spreken?
Wat is hier goed en niet goed, geoorloofd of niet geoorloofd? Is de
vrijheid van het individu in laatste instantie, waar de nood van het leven
geen andere uitweg lijkt te bieden, voor haar keuze slechts verantwoording
schuldig aan zichzelf, een keuze die anderen te respecteren hebben
of zelfs dienen te ondersteunen?

Het is een moeilijk onderwerp omdat onze concrete betrokkenheid erbij
niet anders dan intens emotioneel kan zijn, met emoties die vaak een zeer
verwarrende boodschap vertellen. De emoties cirkelen rond de polen van
macht en onmacht, activiteit en passiviteit. Een mens raakt klem, kan
niet meer, wil niet langer. Uitzichtloos en ondraaglijk zijn de woorden
geworden die verwijzen naar deze klemsituatie, waarin het leven verstrikt
raakt in zichzelf. Zorg en hulp krijgen dan iets dubbelzinnigs: het betekent
soms dat de ander in zijn klemsituatie bevestigd wordt. Maar ook helpen
in die andere zin is dubbelzinnig. We stuiten op grenzen. Onze macht
– wat we kunnen doen, wat we moeten doen – is dan onlosmakelijk verbonden
met onmacht: wat we niet kunnen doen, maar wel wensen, wat we wel kunnen
maar misschien niet mogen.
Het is een onderwerp dat om reflectie en bezinning vraagt. Bezinning
betekent ook afstand nemen van het directe en concrete leven. Dat ga ik
ook doen, niet om me te verliezen in algemeenheden die los van het concrete
leven staan, maar om via de omweg van reflectie te proberen weer zicht
te krijgen op dat concrete leven, en op hoe we ons verhouden tot de
sterfelijkheid van dat leven.
De omweg die ik zal volgen betekent dat ik niet rechtstreeks inga
op het euthanasie-vraagstuk als zodanig, maar me vooral zal richten op de
ideeën waarmee mensen hun bewuste en vrije verhouding tot hun leven
rechtvaardigen, verhelderen en soms ook verduisteren. Ik zal om te beginnen
kort ingaan op het idee van zelfbeschikking en het zelfbeschikkingsrecht.
Vervolgens zal ik de – klassieke – argumenten bespreken die Thomas van
Aquino aanvoert voor zijn opvatting dat het niet geoorloofd is zichzelf
van het leven te beroven. Het leidend gezichtspunt bij deze bespreking
is de vraag of deze argumenten ons nog iets te zeggen hebben.

ZELFBESCHIKKING

In de discussie over de toelaatbaarheid van euthanasie en hulp bij zelfdoding
speelt het argument van het zelfbeschikkingsrecht een belangrijke
rol.Voor velen vindt het doden op verzoek zijn morele legimitatie in
het vermeende recht om over het eigen leven te beschikken. Het recht
op zelfbeschikking heeft in dit kader de betekenis gekregen van het
recht om zelf over het tijdstip en de wijze van doodgaan te beschikken.Voor
Leenen, in zijn bekende boek “Rechten van mensen in de gezondheidszorg”,
is dit recht zelfs een noodzakelijke voorwaarde om van euthanasie te
kunnen spreken. Zonder het uitdrukkelijk verzoek van de betrokkene,
zo stelt hij, is levensbeëindiging geen euthanasie maar moord.
Door sommigen wordt het zelfbeschikkingsrecht doorgetrokken naar het
recht op sterven. Hoewel het juridisch en rechtsfilosofisch twijfelachtig
is of men in dit verband kan spreken van een recht,1 is
het duidelijk dat het willen toekennen aan mensen van een dergelijk
recht voortkomt uit de wens de onvervreemdbare vrijheid van de mens te
erkennen, zelfs of juist daar waar de feitelijke situatie van het leven de vrijheid
slechts één keuze laat: het leven en daarmee ook de vrijheid
op te heffen, waar het voor de persoon zelf iedere betekenis heeft verloren.
Vrij tot de dood…
We kunnen constateren dat er de afgelopen decennia in Nederland een
brede maatschappelijke erkenning ontstaan is van het individuele recht
zelf voor de dood te kiezen wanneer het leven niet langer gewild kan
worden. Ook in vele andere (westerse) landen neemt de roep onder de
bevolking om een meer liberale euthanasiewetgeving toe. En er doen
zich situaties voor, situaties van extreme nood, waarin euthanasie voor
de betrokkene de enige uitweg lijkt te zijn. De beslissing is nooit
gemakkelijk, dat weet ieder die er ooit bij betrokken is geweest, en
mag ook niet gemakkelijk zijn. Een zekere huiver lijkt passend waar
de grens overschreden wordt en het leven van een ander moedwillig en
opzettelijk beëindigd.
Het moet enerzijds een protocollair gereguleerde handeling zijn om
de individuele willekeur van de beslissing te overstijgen en het geweten
van de handelende persoon te ontlasten, maar anderzijds kan en mag het
ook nooit een (professionele) routine worden die buiten het geweten
om gaat en zijn rechtvaardiging vindt in een juridische regelgeving.
Hoewel lijden – het ondergaan van kwaad – niet per se mensonwaardig
is (in tegenstelling tot het doen van kwaad), kan iedereen zich situaties
voorstellen waarin ingrijpen in het stervensproces ten einde het te
bespoedigen gewenst zou zijn. Maar ik betwijfel of men hier van een
recht kan spreken, of het recht van zelfbeschikking een passende leidraad
biedt voor een morele bepaling van de euthanasievraag. Het zou wel
eens kunnen dat de hoge waardering in onze cultuur van individuele vrijheid
en zelfbeschikking, juist in relatie tot de eigen dood (denk aan de
discussie over de zogenaamde “pil van Drion”), ons het zicht
doet benemen op een andere, wellicht meer menselijke verhouding tot
de eigen dood. Als de zin van onze vrijheid niet kan bestaan in de volkomen
beheersing van ons levenslot, kan ook de vrije zelfbeschikking, lijkt
mij, uiteindelijk niet de meest passende, menselijke houding zijn tegenover
de eigen dood.
Is het recht van zelfbeschikking aan grenzen gebonden? Door vrijwel
niemand wordt een onbeperkt zelfbeschikkingsrecht over leven en dood
bepleit. In de regel wordt dit recht beperkt tot personen die in de stervensfase
verkeren en een ondraaglijk of als ondraaglijk ervaren lichamelijk of geestelijk lijden
doorstaan. Maar gegeven deze beperkingen: mag een mens zelf bepalen
of hij wil ophouden met leven of heeft hij dat recht niet? Deze formulering
ontleen ik aan Kuitert, uit diens boek “Een gewenste dood”.2 Bij
Kuitert staat het ‘zelf’ uit deze zin tegenover de anderen
en gaat het om het negatieve aspect van het afschermen van bemoeienis
door anderen. Wie beschikt over mijn leven, ikzelf of de arts, de staat,
de kerk? Dit recht om zelf te beschikken is dan gefundeerd in het recht
om over het eigen leven als object te beschikken. Dit is de positieve
inhoud van het recht. Dus het gaat, meer toegespitst, om de vraag, niet
zozeer of ik of anderen mogen beschikken over mijn leven, maar of het
zelfbeschikkingsrecht zich uitstrekt tot het eigen leven als zodanig:
mag men zichzelf doden (of laten doden).
Een dergelijk vraag met het woordje ‘mogen’ erin is duidelijk
een ethische vraag. Het gaat om de ethische legitimering van een bepaalde
handelingswijze. Verondersteld is dat men deze handeling kan verrichten
en dat men ook bepaalde redenen heeft om het te willen. En die redenen
maken dat de gewenste handeling ook voor andere navolgbaar en begrijpelijk
is. In geval van de wens tot euthanasie vragen die redenen om beoordeling
door een ander, in de regel een arts die zich ervan vergewist niet alleen
of de doodwens authentiek en duurzaam is maar ook of er objectieve redenen
zijn die de doodwens voldoende rechtvaardigen. Het zelfbeschikkingsrecht
is niet iets waar men willekeurig beroep op kan doen. Waar een ander
nodig is om de wens zijn of haar leven te beëindigen te realiseren,
heeft die ander de plicht zo zorgvuldig mogelijk na te gaan of de situatie
het beroep op het zelfbeschikkingsrecht rechtvaardigt.
Zichzelf doden (of laten doden) is een handeling die vrijheid uitdrukt
en is in die zin een typisch menselijke handeling. Volgens een lange
wijsgerige traditie kan alleen de mens zelfmoord plegen. Alleen de mens
kan zich tot zijn leven als zodanig verhouden en in het licht van een
idee van zichzelf zijn feitelijk leven beoordelen en eventueel opheffen.
Zichzelf doden is een uiting van vrijheid in de zin dat je in laatste
instantie kunt weigeren om het lot te aanvaarden dat van buiten op je
afkomt. Verdient in zo’n geval iemand niet ons respect omdat hij de
enige keuze maakt waarin hij zijn waardigheid nog kan behouden? Moet
deze keuze niet gerespecteerd worden omdat het een keuze is van iemand
die, ondanks de omstandigheden, in vrijheid over zijn lot heeft beschikt,
dus een keuze waarin de vrijheid als zodanig op het spel staat?
Het idee van zelfbeschikking vertoont een eigensoortige dynamiek als
gevolg waarvan het de neiging heeft zichzelf absoluut te stellen en
geen enkele beperking te accepteren. Het zelfbeschikkingsrecht lijkt
met zich mee te brengen dat men in de uitoefening ervan geen enkele
beperking van buitenaf kan dulden, zeker niet als die beperkingen gemotiveerd
zijn door godsdienstige of levensbeschouwelijke opvattingen die men
niet deelt. Dit treedt vooral op waar de waardigheid van de mens juist
gesitueerd wordt in diens vrijheid, opgevat als vermogen tot vrije zelfbeschikking.
Verlies van controle over het eigen leven wordt door velen gezien als
een verlies van waardigheid. Wanneer zelfbeschikking betekent dat je
in laatste instantie kunt weigeren het lot te aanvaarden dat van buitenaf
op je afkomt, hoe zou dan het recht op zelfbeschikking enige beperking
van buitenaf kunnen aanvaarden, vooral wanneer die beperking juist
betrekking heeft op een daad die de meest zuivere vorm van vrijheid
lijkt te zijn, een vrijheid die bestaat in een ultiem nee? Wanneer de
menselijke waardigheid wordt verbonden met dit vermogen om in ultieme
zin nee te zeggen, wie zou dan de mens dit recht willen ontzeggen?

ZELFMOORD EN VRIJHEID

Er bestaat een bijzondere relatie tussen zelfmoord en vrijheid. Zelfmoord
als ultieme uitdrukking van vrijheid is een centraal thema van de existentialistische
filosofie van Sartre. Zelfmoord is voor hem bij uitstek de manifestatie
van vrijheid, waar vrijheid in haar meest zuivere en radicale vorm naar
voren treedt: in het nee zeggen tegen het feitelijk bepaalde bestaan
als zodanig. Dit verklaart misschien ook iets van het ongewone pathos
waarmee sommigen het recht op zelfbeschikking in verband met het zelfgekozen
levenseinde verdedigen en daarin een fundamenteel mensenrecht wensen
te zien. Ter illustratie hiervan zal ik een ingezonden brief citeren
waarin gereageerd wordt op een krantenartikel van Hans Achterhuis, alweer
enkele jaren geleden, onder de titel “Van wieg tot graf onder
het medisch regiem”. Achterhuis constateert in zijn artikel dat
bij de beslissing over hulp bij zelfdoding artsen meer en meer de uiteindelijke
zeggenschap krijgen. Hij ziet dit als een ongewenste medicalisering
van leven en dood. De artsen voeren het beheer over de medicijnkast;
mensen die levensmoe zijn of voor wie het leven ondraaglijk geworden
is, kunnen, ook al zijn ze geen patiënt in de medische zin, toch
niet buiten de arts om. Achterhuis vraagt zich af of de medische stand
hiervoor bedoeld is en deze rol wel kan spelen. De briefschrijver betuigt
zijn instemming met Achterhuis’ artikel en gaat nog een stap verder:
“In NRC Handelsblad schrijft prof. Hans Achterhuis dat men in de huidige
tijd van wieg tot graf onder medisch regiem staat. Hij haalt de psychiater
Chabot aan, die zei dat onze maatschappij nu eenmaal verordonneert dat
dokters de sleutels van de medicijnkast beheren. Daarom moest een vrouw
die levensmoe was bij hem komen om een pil voor zelfdoding te krijgen,
die hij na lange en degelijke overwegingen verstrekte. Dit is een merkwaardige
situatie om een reden die bij de discussie over euthanasie nog niet
naar voren is gebracht: ieder heeft het recht om een eind aan zijn of
haar leven te maken. Dit is een grondrecht, want als het leven een geschenk
is, is het een geschenk waar men niet om gevraagd heeft en zo’n geschenk
mag ieder te allen tijde teruggeven. Wie de uitoefening van dit grondrecht
belemmert – de Nederlandse staat bijvoorbeeld – is immoreel en staat
gelijk aan degene die een ander die onschuldig in de gevangenis zit
met geweld verhindert te ontsnappen”.3
Deze brief trok mijn aandacht vanwege de lucide en ogenschijnlijk zo
rationele wijze waarop gesteld wordt dat ieder mens het recht heeft
om een eind aan zijn of haar leven te maken. Het leven is een ongevraagd ‘geschenk’ en
heeft, als een feitelijke gegevenheid, niet in zichzelf reeds een waarde
die mijn vrijheid bindt. Ik tref mijzelf in het bestaan aan, ik heb
er niet om gevraagd, er niet voor gekozen. Daarom kan ik niet verplicht
worden te blijven leven wanneer dat ‘geschenk’ zich ontpopt
als een duivelsgeschenk. Als een feitelijke gegevenheid heeft het leven
hooguit een waarde voor mij die voorwaardelijk is, d.w.z. gebonden
aan criteria waaraan het leven voor mij moet voldoen om leefbaar te
zijn. Het gegeven leven wordt dan opgevat als de uit zichzelf nog betekenisloze
materie van mijn bestaan, waarin ik mijn vrijheid en mijn levensproject
kan realiseren. Wat in deze visie opvallenderwijs ontbreekt is de ervaring
van de bestaansvreugde, als de meest fundamentele en elementaire respons
op het leven: er is hier geen sprake van dat het leven je vervult met
dankbaarheid, omdat je mag leven; omdat het leven je vanuit zijn rijkdom
en generositeit gegund wordt. Het woord ‘geschenk’ dat de
brievenschrijver gebruikt blijft daarom een leeg en betekenisloos woord.
De centrale vraag is: strekt het recht op zelfbeschikking zich uit tot
het leven als zodanig? Is een dergelijk totaal zelfbeschikkingsrecht
geen contradictie, een zelfbeschikkend handelen dat het ‘zelf’,
als subject en centrum van het leven, doet ophouden? Met andere woorden:
is de primaire verhouding tot het zelf die van vrije zelfbepaling?
Of kan men pas zinvol spreken van zelfbepaling, dat is de vrijheid om
je leven naar eigen inzicht in te richten, om zelf je doeleinden te
bepalen en zelf je keuzes te maken, tegen de achtergrond van een oorspronkelijke
verhouding tot zichzelf? En dan denk ik aan een verhouding die bestaat
in de eenheid van mijzelf en het leven, de substantiële bestaanseenheid
die ik ben en die ik tot mijn vreugde ervaar tot in de diepste poriën
van het lichaam, zelfs daar waar die eenheid door het lijden tot het
uiterste toe onder druk komt te staan. Zo bezien geeft het zelfbeschikkingsrecht
uitdrukking aan de onvervreemdbare vrijheid van de menselijke persoon
deze verhouding die hij is, zelf te realiseren in relatie tot anderen,
met wie de persoon in een rechtsbetrekking staat. Maar het gaat dan
om een vrijheid die zijn zin en inhoud ontleent aan deze oorspronkelijke
zelfverhouding.

DRIE ARGUMENTEN TEGEN SUÏCIDE

Het bovenstaande is nog tamelijk abstract. Wat ik probeer te doen is,
naar aanleiding van de euthanasiediscussie, de grenzen van het zelfbeschikkingsrecht
te denken, niet door te argumenteren dat de uitoefening van de vrijheid
gebonden is aan iets dat van buitenaf tegenover die vrijheid gesteld
wordt, bv. de absolute waarde van het leven, maar door te laten zien
dat de vrijheid slechts kan bestaan op grond van een oorspronkelijker,
een meer ontvankelijke, verhouding tot zichzelf, die niet door onszelf
tot stand gebracht is.
Ik wil dit nu nader uitwerken aan de hand van een drietal argumenten
die Thomas van Aquino geeft om duidelijk te maken waarom het niet geoorloofd
is zichzelf van het leven te beroven. Let wel: de argumenten van Thomas,
de scholastieke theoloog en kerkleraar uit de 13e eeuw, zijn niet toegesneden
op de specifieke hedendaagse problematiek van euthanasie en hulp bij
zelfdoding. Men kan natuurlijk niet met Thomas in de hand zeggen dat
euthanasie in alle gevallen ongeoorloofd is. Maar zijn argumenten
hebben ons nog wel iets te zeggen over bepaalde fundamentele aspecten
van het menselijk bestaan, die door de moderne nadruk op individuele
vrijheid en zelfbeschikking gemakkelijk over het hoofd gezien worden.
Ik zal de argumenten eerst introduceren om er vervolgens enkele eigen
overwegingen mee te verbinden. Het is niet de bedoeling om in dit verband
al te uitvoerig in te gaan op de morele en theologische ideeën
die de achtergrond vormen van deze argumenten. Ik wil ze gebruiken als
inspiratiebron voor een eigen denkoefening.
Waarom is het niet geoorloofd zichzelf te doden? Thomas noemt drie redenen.4 Ten
eerste: ieder mens, ja zelfs ieder ding, bemint zichzelf van nature.
Deze natuurlijke eigenliefde houdt in dat elk ding hecht aan zijn bestaan
en zoveel mogelijk vernietiging van zichzelf weerstreeft. Zich beroven
van het goed van het leven gaat dus in tegen de inclinatie van de natuur,
en ook, zo voegt Thomas eraan toe, tegen de liefde (caritas) waarmee
ieder mens zichzelf behoort lief te hebben. De inclinatie van de natuur
wordt versterkt door de caritas, het christelijk liefdesgebod, dat
zich ook uitstrekt tot een ieder zelf.
De tweede reden is dat ieder mens een deel van de gemeenschap is en
als zodanig tot de gemeenschap behoort. Met andere woorden: een individu
behoort niet alleen zichzelf toe en is niet alleen zichzelf rekenschap
schuldig, maar hij maakt deel uit van een gemeenschap die ook een rechtsgemeenschap
is. Door zichzelf te doden doet hij de gemeenschap onrecht. Zelfdoding
is een vergrijp tegen de justitia, dat is de deugd die de onderlinge
betrekkingen tussen mensen regelt met het oog op het gemeenschappelijk
goed.
De derde reden: het leven is een gave van God en onderworpen aan de
macht van Hem die heerst over leven en dood.5 Wie zijn eigen leven neemt,
zondigt tegen God, zoals hij die andermans slaaf doodt, onrecht begaat
jegens de meester van die slaaf. De mens is niet alleen van zichzelf,
als schepsel is hij ook van God. Hij is zijn bestaan schuldig aan God.
Kortom, zichzelf van het leven beroven is een drievoudige zonde, in
relatie tot zichzelf, in relatie tot de gemeenschap en in relatie tot
God, de schepper van het leven. In de laatste twee gevallen is het een
vergrijp tegen de justitia -je eigent je iets toe wat niet tot jezelf
behoort – in de eerste tegen de natuurlijke eigenliefde.
De argumenten zullen niet direct overtuigen. Ze stammen uit een andere
tijd. In hun beroep op de natuur, op God, op de gemeenschap getuigen
ze duidelijk van een andere mentaliteit dan die van het moderne zelfbeschikkingspathos.
Velen zullen van oordeel zijn dat er een achterhaald en ouderwets wereldbeeld
uit spreekt, waarin geen ruimte bestaat voor het mondige individu dat
zelf het beste weet wat goed voor hem of haar is. De moderne mens ziet
zichzelf niet langer gebonden aan de natuur en aan God, omdat hij hierin
instanties ziet tegenover of zelfs buiten het vrije ik. En veel moderne
theorieën van de samenleving zijn gebaseerd op het idee van een
sociaal contract: een samenleving ontstaat daar waar vele individuen
zich verbinden op basis van een vrije wilsinstemming. In dit licht
bezien is het individu niet zozeer deel van de gemeenschap, omdat hij
zich alleen binnen de gemeenschap kan verwerkelijken als vrij en volwaardig
mens, maar is de gemeenschap eerder iets van de individuen.
Deze argumenten zullen dus niet direct opgevoerd kunnen worden in het
debat over euthanasie en hulp bij zelfdoding. Dat is ook niet mijn bedoeling.
Mijn bedoeling is om naar aanleiding van deze argumenten enkele overwegingen
te formuleren, die de achterliggende gedachten enigszins toegankelijk
willen maken. Juist omdat ze buiten de moderne horizon van het denken
vallen, hebben ze ons wellicht nog iets te zeggen, of geven ze althans
te denken. In alle drie argumenten gaat het om een normatieve inbedding
van de menselijke vrijheid. Ze verwijzen naar een aantal fundamentele
verbanden waarin ieder mens opgenomen is en waarin pas sprake kan zijn
van een zinvolle verwerkelijking van de vrijheid. Er is allereerst de
natuurlijke band die een mens met zichzelf, met zijn leven, verbindt,
de band van de eigenliefde; er is de band die het individu verbindt
met de gemeenschap waarvan hij als sociaal wezen deel uitmaakt en er
is de band die de mens met God als zijn Schepper verbindt. Deze verbanden
zijn niet het resultaat van een vrije keuze. Ze gaan daaraan vooraf
en maken een zinvolle uitoefening van de vrijheid pas mogelijk. Wat
zou de vrijheid van een individu kunnen betekenen zonder de gemeenschap
met haar sociale en politieke structuren, die de verwerkelijking van
die vrijheid mogelijk maken? Wat zou de vrijheid voor zin hebben als
een mens zich louter neutraal en onverschillig verhoudt ten aanzien
van zijn bestaan? En, zou ik eraan toe willen voegen, het misstaat de
menselijke vrijheid niet zich in het bestaan uit te oefenen en zich
te ontplooien in vrije erkenning van het geschonken zijn van het bestaan.
Ik vind dit ook niet per se een religieus argument.6 Een
vrijheid die niet kan en wil erkennen dat ze niet zelf aan de oorsprong
van het bestaan staat en daarom niet zelf beslist over de zin van het bestaan, is, lijkt
mij, een geamputeerde vrijheid. Maar daarover straks meer.

HET INDIVIDU EN DE GEMEENSCHAP

Ik begin met de band die ieder individu verbindt met de gemeenschap.
Thomas spreekt hier van een verhouding van deel en geheel. Dat is nog
zeer abstract. Hij denkt niet direct aan een organistische opvatting
van de samenleving, zoals een bijenvolk waarbij elk individu opgenomen
is in een groter geheel en slechts bestaat omwille van dat geheel. Wel
is het argument niet te verenigen, lijkt mij, met een contracttheorie
van de samenleving: mensen zijn niet eerst op zichzelf staande individuen,
die pas op grond van een vrije instemming een samenleving vormen. De
mens is, zou Thomas zeggen, van meetaf aan en van nature een gemeenschapswezen.
Men zou kunnen spreken van een oorspronkelijke gemeenschapsbinding,
voorgetekend in de natuur van de mens, die ten grondslag ligt aan de
concrete sociale en intermenselijke verhoudingen waarin mensen staan.
Deze gemeenschapsbinding is niet iets wat geheel buiten de wil van
de leden van de gemeenschap staat. Een gemeenschap, in de volle zin
van een politieke gemeenschap die op recht gebaseerd is, kan niet bestaan
zonder de vrije erkenning van de gemeenschap door de individuen die
ertoe behoren. Maar men kan niet zeggen dat mijn binding met de gemeenschap
het resultaat is van de vrije erkenning, alsof ik eerst buiten de gemeenschap
zou staan en me vervolgens zou aanmelden als lid. Ik behoor in zekere
zin altijd al tot de gemeenschap, en wat ik ben heb ik mede te danken
aan die gemeenschap die mijn bestaan ook mogelijk maakt. Denk aan de
economie, de rechtsorde, het onderwijsstelsel, de cultuur, alles waarzonder
mijn bestaan eenvoudigweg niet denkbaar is. Maar kan men hieruit de
conclusie trekken dat het individu de samenleving iets schuldig is
en dus niet vrij over zijn eigen bestaan mag beschikken?
Wat bijvoorbeeld als de gemeenschap het via haar politieke organen
wettelijk toestaat dat mensen hun band met die gemeenschap mogen verbreken
en een einde aan hun leven maken? Op het moment dat een samenleving
een euthanasiewetgeving kent die euthanasie in bepaalde omstandigheden
en onder bepaalde voorwaarden toelaat, vervalt naar het lijkt het hele
argument dat de gemeenschap onrecht wordt aangedaan?
Via haar politieke organen kan een samenleving besluiten dat euthanasie
onder bepaalde omstandigheden wettelijk toegestaan is. Maar men zou
toch kunnen volhouden dat dit indruist tegen de morele zin van wat
een gemeenschap is. Ik zou zeggen: voor zover een gemeenschap zichzelf
opvat als een solidariteitsgemeenschap, kan en mag zij geen mensen laten
schieten. Een solidariteitsgemeenschap is gebaseerd op wederzijdse
erkenning van mensen in hun menszijn, in hun waardigheid die ieder als
mens toekomt. Een solidariteitsgemeenschap is ook een zorggemeenschap,
een zorg die gedragen en gemotiveerd wordt door de morele band die
alle mensen verbindt. Op het moment dat een samenleving zegt: wij hebben
als gemeenschap geen belang meer bij het leven van hen die oud en ziek
zijn en hun dood voelen naderen, bij deze mensen is euthanasie mogelijk
op verzoek, op dat moment is een gemeenschap geen solidariteitsgemeenschap
meer. Een gemeenschap zegt dan met zoveel woorden: dat wat mensen gemeenschappelijk
bindt is iets voorwaardelijke, het kan in vrijheid opgezegd worden,
mensen kunnen en mogen zich onttrekken aan het in een gemeenschap bestaan.
Maar dan krijgt de menselijke gemeenschap zelf iets voorwaardelijke,
en daarmee ook de wederzijdse erkenning van ieder mens in zijn waardigheid
als mens.
Ik heb nu het argument langzaam omgedraaid van hoe het individu zich
verhoudt tot de gemeenschap naar hoe de gemeenschap zich verhoudt tot
de individuen die er deel van uitmaken. Thomas zegt eigenlijk met zoveel
woorden: het leven van een mens, dat is niet alleen zijn eigen zaak
waar hij alleen mee te maken heeft en waarover hij in vrijheid mag
beschikken, maar het behoort tevens de gemeenschap toe. De gemeenschap
heeft een belang erbij. Het belang of het goed van de gemeenschap wordt
geschaad als iemand een einde aan zijn leven maakt. Ik interpreteer
dit zo: als iemand de band met de gemeenschap verbreekt, dan ontkent
hij daarmee zichzelf als gemeenschapswezen, en daarmee wordt de gemeenschap
als zodanig even op losse schroeven gezet. Even is het alsof er geen
gemeenschap bestaat, maar slechts toevallige relaties tussen mensen
die aangegaan worden en weer verbroken.15

DE NATUURLIJKE EIGENLIEFDE

Ik ga nu over naar het argument van de eigenliefde. Ieder bemint zichzelf,
van nature, voegt Thomas eraan toe. Is dit zo? Zijn er niet situaties
waarin de eigenliefde zo op de proef gesteld wordt dat een mens voor zichzelf
het leven niet langer kan willen, laat staan beminnen? En een tweede vraag
is: als men spreekt van een natuurlijke liefde voor zichzelf, in welke zin
is dit dan moreel bindend?
Laat ik de eigenliefde waar het om gaat proberen te verduidelijken door
te spreken over een natuurlijke neiging tot levensbehoud. Het leven is
voor degene die het leeft geen neutraal feit maar iets waar je affirmerend
en waarderend op betrokken bent. Je leeft niet alleen, je wilt leven, en die levenswil
zit diep in jezelf verankerd. Vooral wanneer het leven gevaar loopt of bedreigd
wordt doet die levenswil zich in sterke mate voelen. Maar wat ik bedoel
is meer dan een instinct tot zelfbehoud. De neiging tot levensbehoud manifesteert
zich in de mens als een onvoorwaardelijke affirmatie van het leven als
iets goeds. De natuurlijke neiging tot levensbehoud opent, zo kan men zeggen,
het veld van waarden die met het leven verbonden zijn. Het leven is een fundamenteel
goed. Niet omdat of inzoverre wij dat vinden, maar wij behoren dat te
vinden omdat het leven een goed is. Het leven verdient daarom ook respect,
zoals dat geformuleerd wordt in het verbod ‘gij zult niet doden’. Let wel:
er wordt niet gezegd: ‘gij zult het leven in alle omstandigheden en
tot het uiterste toe in stand houden’. Het leven is niet, althans niet
vanuit christelijk oogpunt, de hoogste waarde, maar wel een waarde die onvoorwaardelijk
respect verdient. Dit geldt mijn inziens ook voor het eigen leven. Het verbod ‘gij
zult niet doden’ heeft niet alleen betrekking op de ander, alsof het
mijzelf vrij zou staan te doen met mijn leven wat mij goeddunkt. Dit
is een belangrijk punt; wat weerhoudt mij er anders van het leven in de ander
afhankelijk te stellen van dezelfde condities als waar ik mijn eigen leven aan onderwerp.
De achtergrond van het verbod tot doden bestaat hierin dat het leven
geen beperkte waarde is die mens kan afwegen tegen andere waarden. Men kan
niet zeggen: omwille van een hogere waarde, waar ik meer belang aan hecht, kies ik ervoor
het eigen leven op te heffen, inzoverre het feitelijk karakter van dit leven
de verwerkelijking van die hogere waarde (welbevinden, uitoefening van vrijheid, het hebben
van betekenisvolle relaties, enzovoort) onmogelijk maakt. Met het opheffen
van het eigen leven hef ik namelijk tegelijk alle andere waarden op. Want
alle andere waarden zijn slechts waarden in de mate waarin ze het leven zin
en vervulling geven. Daarom heeft de dood als gevolg van euthanasie vaak iets treurigs:
in de keuze voor de eigen dood heft men op wat als grond en zin van iedere
keuze noodzakelijkerwijze gewild wordt. Het leven is een basiswaarde die in
ieder menselijk streven en handelen geaffirmeerd wordt en door de morele rede
als vanzelf als een te respecteren goed gevat wordt.
Ik geloof dus niet dat men positief voor de dood kan kiezen, en dat dit
in bepaalde gevallen zelfs een rationele en verantwoorde keuze kan zijn waaraan
een zorgvuldige afweging vooraf is gegaan. Soms, zo wordt gezegd, is het beter
dood te zijn. Iedereen kan zich omstandigheden indenken waarin dergelijke woorden
heel begrijpelijk en passend klinken. Maar het probleem is: beter voor wie?
De dood maakt een einde aan alles wat goed, beter of slechter is.
De voorstanders van legalisering van euthanasie hebben over het algemeen
kritiek op dit soort redeneringen. De serieuze en weloverwogen wens om te sterven,
wanneer het leven voor de betrokken persoon ondraaglijk is geworden, moet je,
zeggen ze, respecteren en nemen voor wat het is, een wens om dood te zijn.
Mensen willen soms liever dood zijn, hoe moeilijk dit ook te aanvaarden is.
Ik wil dit niet ontkennen, maar het gaat hier om de interpretatie, om het begrip
van de vrijheid die hier in het geding is. Ik denk dat er wel sprake kan zijn
van een vrij en authentiek wilsbesluit om niet langer te leven. Ik ga dus niet
mee met hen die stellen dat mensen in euthanasiesituaties niet echt vrij zijn
om verantwoord te kunnen kiezen. Alleen de zelfbeschikking wordt wel losgemaakt
van de zelfverhouding van de menselijke persoon waarin het gefundeerd is en
waarin het zingevende motief van de zelfbeschikking ligt. De zelfbeschikking
oefent zich hier uit als een macht, waar een onmacht achter schuilgaat, een
onvermogen om het eigen leven te ervaren als uitdrukking van jezelf, van je
vrijheid. Maar wat er dan gebeurt in de bewuste keuze voor de dood is dat de
subjectief ervaren discrepantie – die ik niet kan willen en waaronder ik lijd
– tot een objectieve discrepantie wordt gemaakt. Hier blijkt precies het paradoxale
van een zelfgekozen dood, ofwel het tragische ervan. Men kiest voor de dood
omwille van een als ondraaglijk ervaren discrepantie, in een laatste act die
een zinvolle eenheid van het bestaan intendeert, maar blijkbaar dit niet anders
kan doen dan door deze objectief te verbreken. Je doet iets, vrij en autonoom,
wat de wil ten diepste niet kan intenderen en niet als zinvol kan nastreven.
Ik denk dus niet dat de dood begrepen kan worden als een laatste act van zelfbepaling,
en dat men in die zin kan spreken van een waardige dood, of op een waardige
wijze sterven. Dit laat onverlet dat er soms geen andere uitweg is.

HET LEVEN IS EEN GAVE

Tenslotte een kort commentaar bij het laatste argument. Het leven is
een gave van God, een gave waarover jezelf niet mag oordelen. Alleen
aan God, als de Schepper van het leven, behoort het oordeel over leven en dood.
Het is een argument dat velen beschouwen als religieus van aard en dat daarom
in de vrije redelijke discussie over euthanasie in de regel niet aan bod kan
komen.
Het is ook een moeilijk argument. Men krijgt de indruk alsof de absolute
beschikkingsmacht die mensen zouden willen uitoefenen over het leven, hier
aan God wordt toegeschreven.
Alsof God wel mag wat wij niet mogen. God beschikt over leven en dood,
Hij geeft het en Hij neemt het, als de tijd gekomen is. Zo wordt God voorgesteld
als een absolute machthebber, een soevereine wil, die alles onder controle
heeft en naar goeddunken beslist over leven en dood. Goed beschouwd is
dit een vreemde voorstelling van zaken, alsof het leven in zichzelf al niet
een waarde heeft die ook voor God geldt.
Het argument stelt dat het leven een gave is en onderworpen aan de macht
van Hem die doodt en tot leven wekt. Deze religieuze wijze van spreken heeft
in de moderne tijd twee afwijzende reacties opgeroepen, twee reacties die beide
de menselijke vrijheid en waardigheid veilig willen stellen tegenover een God
die voorgesteld wordt als een ondoorgrondelijke en soevereine willekeur.
De ene – gelovige – reactie zegt, wanneer mensen getroffen worden door
de slagen van het lot:” God wil dit niet”. Het klinkt soms als een
bezweringsformule. Een God, die naar willekeur de slagen van het noodlot
uitdeelt, dat is niet een God in wie de lijdende mens troost en steun kan vinden.
De mens is misschien klein en zwak, maar omwille van zijn waardigheid mag
en kan hij niet beschouwd worden als een speelbal in de handen van een ondoorgrondelijke
en willekeurige almacht. Het is een heel begrijpelijke reactie. Toch
moeten we oppassen dat we God niet te klein maken en zijn Wil niet te snel in
het verlengde van onze wil plaatsen waar deze geconfronteerd wordt met een
overmachtig noodlot. Het gevolg zou immers kunnen zijn dat we het onbeheersbaar levenslot,
en met name de dood, boven God plaatsen.
De andere – atheïstische – reactie ziet in de traditionele God een absolute
beschikkingsmacht. Tevens doorziet ze deze voorstelling als een projectie.
De vrijheid die we heimelijk ons zelf zouden toewensen schrijven we aan God
toe. God is Heer over leven en dood. De moderne mens wil graag deze rol van
Hem overnemen en willen pogen, in de vorm van een onbeperkt ‘zelfbeschikkingsrecht’,
het laatste bastion van onbeheersbaar levenslot – het sterven – onder
controle te krijgen.

Er bestaat een heimelijke verwantschap tussen beide reacties. Beide zien
in God de belichaming van een soevereine almacht, van een vrije macht
die in termen van totale beheersing en controle wordt gedacht. In de voormoderne
theologie wordt toch op een fundamenteel andere wijze gedacht over Gods
macht.
Het is een macht die zich niet zozeer manifesteert in het beheersen maar
in de gave. Het is bovenal een genereuze macht die uit overdaad geeft, een
levenschenkende macht. Het is juist deze notie van gave en generositeit waarmee de moderne
mens moeite heeft. Ik herinner aan de ingezonden brief waaruit ik eerder
citeerde: “als het leven een geschenk is, dan een geschenk waar we niet om gevraagd hebben
en die we dus te allen tijde mogen teruggeven.” Ik zou zeggen: bij een
geschenk past de royale en onvoorwaardelijke bereidheid het te ontvangen.
Het geschenk wordt te niet gedaan wanneer de ontvangst afhankelijk wordt gemaakt
van eigenmachtige condities waaraan het geschenk moet voldoen. Wij willen
graag het geschenk controleren, maar daarmee ontnemen we juist de gever zijn
generositeit.
Maar hoe moeten we dan de uitspraak van Thomas opvatten dat het leven
een gave is en onderworpen aan de macht van Hem die doodt en tot leven
wekt? Zo’n uitspraak staat toch in tegenstelling tot de moderne autonomie?
De bedoeling ervan is misschien allereerst negatief het is niet de mens die
het leven maakt, hij staat niet aan de oorsprong van zijn leven en staat ook
niet aan het einde ervan, alsof hij een positie inneemt waarin hij het geheel
van zijn leven kan overzien en over de waarde ervan kan oordelen. Ons leven,
volgens de tijdspanne die ons toebedeeld wordt, komt voort uit een bron die
buiten ons ligt. Dit leven, dat ons wordt gegund, is ook een sterfelijk leven.
Bij de aanvaarding van het leven, in de vreugdevolle uitoefening ervan, hoort
ook de aanvaarding van de dood. En dat is wellicht het moeilijkste: want de
dood confronteert ons bij uitstek met het onbeheersbaar levenslot dat samengaat
met lijden, aftakeling, verlies van waardigheid. In de religieuze visie wordt
gezegd dat God de Heer is over leven en dood. Dat wil niet zeggen, in mijn
visie, dat Hij de uiteindelijke regisseur is van leven en dood, of nog erger:
dat hij uiteindelijk onze dood en de modaliteit ervan wil. Maar wel dat we
mogen geloven – volgens het christelijk geloof wordt ons dat gegund – dat de
dood niet de uiteindelijke en laatste macht is, waarmee “alles afgelopen
is”, zoals men zegt. God is Heer over leven en dood: d.w.z. we mogen
erop vertrouwen dat Hij ons in het sterven en in de dood draagt, door
de duisternis heen, daar waar onze eigen draagkracht tekort schiet en uiteindelijk
breekt.
Dat moet je geloven, zegt de moderne mens dan. Goed, maar in dit geloof
dient zich wel de mogelijkheid van een andersoortige vrijheid tot de dood aan,
voorbij het moderne dilemma van hetzij het zelfbeschikkend willen van de dood,
als het leven niet langer leefbaar is, hetzij het beschamende verlies van zichzelf
en zijn waardigheid in het licht van het naderende sterven. Ik bedoel
het kunnen geven van het eigen leven, het uit handen geven van het leven als een
in wezen vrije act, in het vertrouwen dat de oneindige zin van het leven door
de dood heen bewaard en bevestigd zal worden, op een voor ons niet te begrijpen
wijze. In dit geven erkennen wij dan dat het leven ons gegund is als een vrije
gave, dat nooit tot ons vast en bestendig bezit wordt.

NOTEN:

1. Zie Paul Cobben, ‘Bestaat er een recht op sterven?’, in: Filosofie
Magazine jrg.3 (9/10), 1994.Vgl.
Ook E.M.H. Hirsch Ballin, ‘Over het leven beschikken’, in: Rechtsfilosofie en rechtstheorie 1984,182-187.
2. H.M. Kuitert, Een gewenste dood: euthanasie als moreel en godsdienstig probleem, Ten Have, Baarn,
1981. Zie ook zijn Mag er een eind komen aan het bittere einde?, Ten Have, Baarn, 1993.
3. NRC Handelsblad 22 mei 1993.
4. Thomas van Aquino, Summa Theologiae II-II, quaestio 64, articulus
5. Thomas verwijst naar de tekst uit Deuteronomium 32, 39: “Ik dood en maak leven”.
6. In bepaalde zin is het argument natuurlijk wel religieus of theologisch.
Maar in de moderne context wordt het adjectief ‘religieus’ of ‘levensbeschouwelijk’
al te vaak gebruikt om een argument te desavoueren en uit te sluiten
van de publieke (seculiere) discussie.
Ik zie dit als een bekrompenheid van de moderne rationaliteit.