PVH 11e jaargang – 2004 nr. 3, p. 77-80

Door Dr. Th.A. Boer
universitair docent christelijke ethiek aan de Theologische Faculteit
van de Universiteit Utrecht en medewerker bij het Ethiek Instituut aldaar

Tijdens een autorit van Los Angeles naar San Francisco in
maart van dit jaar riep ik naar mijn dochter op de achterbank: ‘Kijk
Margot, koeien!’ ‘Tienduizend!’ riep ze – zoals
altijd wanneer er sprake is van meer dan het voor haar leeftijd ‘telbare’ twintig.
Maar mijn dochter kreeg dit keer onvermoed gelijk. De snelweg maakte
een flauwe bocht over de heuveltop en plots ontvouwde zich een beeld
dat ik nooit meer zal vergeten. In een licht glooiend landschap stonden
koeien, tienduizend, tienduizend, nog weer tienduizend, zeker honderdduizend,
zo ver het oog kon zien. Tussen wat verspreide drinkbakken, hier en
daar wat voer, stonden de dieren dicht opeengepakt, soms tot aan de
knieën in hun eigen mest. Met z’n allen in de wachtkamer voor
de verwerking ten behoeve van de fast food industrie. Een misselijkmakende,
rottende geur verspreidde zich kilometers ver door het landschap. Met
de ventilatie uit en de auto op cruise control probeerde ik na te denken.
Ik houd af en toe best van een hamburger. Mijn levensbeschouwing verbiedt
me ook niet om dieren te doden voor de consumptie. Maar al snel moest
ik aan Peter Singer denken, bekend geworden door zijn niet aflatende
pleidooi voor een animal liberation. Volgens Singer maakt de mens zich
schuldig aan speciesisme, discriminatie van dieren ten opzichte van
mensen zuiver en alleen omdat we tot verschillende soorten behoren.
Heeft Singer niet gelijk?

Singers ethiek is omstreden, zoals mr.dr. M. de Blois betoogt
in zijn lezenswaardige en nauwkeurige artikel ‘Bij de beesten af. Een
beschouwing over de ethiek van Peter Singer’.1 De
kritiek geldt Singers levensbeschouwelijke uitgangspunten, zoals zijn
visie dat de waarde van een wezen afhangt van de mate van bewustzijn
en vermogen tot pijnbeleving, zijn rigoureuze en ver doorgevoerde evolutionisme,
en zijn atheïsme. Uit deze premissen volgen vergaande normatief-ethische
stellingnamen, zoals de stelling dat volwassen primaten meer
waarde bezitten dan pasgeboren mensenkinderen en de stelling dat het
doden van mensen geen intrinsiek kwaad is en dus onder voorwaarden
geen probleem vormt. Singer trekt vervolgens vergaande conclusies
over abortus provocatus, het doden van gehandicapte pasgeborenen,
euthanasie, alsook over het uitbreiden van onze menselijke rechtsgemeenschap
met de primaten. De Blois sluit zich aan bij de veelgehoorde kritiek op deze
stellingnames. Hij vreest dat Singers ethiek langzaam maar zeker doordringt
in het positieve recht en ziet daarvan al bewijzen in wetgeving op
het terrein van de beschermwaardigheid van menselijk leven. De Blois ziet
ook dat Singers ideeën operatiekamers, rechtszalen en doorsnee woonkamers
van de kiezers van onze democratische rechtsstaat doortrekken. Daar
heeft De Blois ongetwijfeld gelijk in, al is dit misschien iets te veel
eer voor Singer: hij is immers slechts één exponent
van een denkwijze die zich ook los van hem voort ontwikkelt.

1. LOS VAN RELIGIEUZE MORAAL: VOGELVRIJ?

In de analyse van De Blois mis ik niettemin een tweetal elementen
die bij het pareren van Singers mens- en maatschappijkritiek van belang
kunnen zijn. Ten eerste steunt Singers betoog op de aanname dat de westerse
moraal voor een belangrijk deel voortkomt uit het jodendom en het christendom.
De Blois valt hem daarin bij, terecht lijkt mij. Maar dat argument kan
ook verkeerd worden gebruikt. Natuurlijk kunnen het westerse humanisme
en de westerse democratische waarden niet los worden begrepen van het
christendom. Maar dat is nog wat anders dan te zeggen dat zij zonder
het christendom overbodig of nutteloos zijn geworden of dat zij voor
niet-gelovigen niet zouden gelden. De waarden waar het christendom ons
zicht op heeft gegeven – de waarde van ieder mens, hoe geschonden
ook; de grote waarde van de mens boven die van het dier; maar ook: de
waarde van dieren – zijn geen hobby’s van religieuze mensen
zonder relevantie voor de wereld buiten kerk en religie. Het christendom
heeft ons de ogen geopend voor universele waarden. Dat die waarden
ten dele dankzij het christendom zijn ontdekt, betekent niet dat ze
hoeven te vervagen voor wie geen gelovig christen (meer) is. Ik moet de eerste
wiskundige nog tegenkomen die meent dat sinds de dood van Einstein de
relativiteitstheorie niet langer relevant is. En zijn de armen niet
langer beschermwaardig sinds het verscheiden van Moeder Teresa? Dat
de traditionele moraal vooral bestaat dankzij het christendom mag dan
vleiend klinken voor christenen die soms worstelen met de maatschappelijke
relevantie van hun godsdienst, maar de valkuil is levensgroot dat het
christendom eenieder die niet langer gelovig is alle soorten van gelijk
geeft wanneer hij afscheid wil nemen van de traditionele ethiek. Het
zou betekenen dat alleen degenen die overtuigd zijn van de waarheid
van het ‘verhaal’ van de bijbel zich nog door de ‘moraal’ ervan
hoeven laten aanspreken. Zo gemakkelijk mag Singer niet wegkomen. Ik
weet zeker dat elke maatschappij (of zij nu overwegend christelijk is
of niet) in zwaar weer komt wanneer de unieke waarde van elk mens wordt
opgegeven. Het verwijt van speciesisme treft mutatis mutandis vrijwel
elk spreken over mensenrechten. Het Handvest van de VN zou naar de prullenbak
kunnen, evenals de partijprogramma’s van de gezamenlijke Nederlandse
politieke partijen. Ik denk niet dat de gemiddelde lezer van Singer
begrijpt wat zijn ethiek op den duur voor gevolgen gaat opleveren voor
hemzelf in de ouderdom, laat staan voor bijvoorbeeld zijn klein- en
achterkleinkinderen. Door een onderscheid aan te brengen tussen mensen
die mogen leven en anderen die beter kunnen sterven wordt de normatieve
basis onder een heel rechtssysteem weggezaagd. Dat levert spanningen
op met een joods-christelijke ethiek, maar die ethiek heeft dus geen
alleenrecht in het formuleren van kritiek op Singers maatschappijontwerp.

2. DE MENS: OVER  HET PAARD GETILD

Waarom dan lopen toch zovelen met Singer weg?2 Ik kom hier bij mijn
tweede aanvulling op De Blois. Men voelt zich aangesproken omdat
Singer wel degelijk een punt heeft, en wel een zeer belangrijk punt.
De westerse mens — Singers gehoor is nu eenmaal primair de door
Jodendom, Christendom en Humanisme gevormde cultuur — heeft zichzelf
in de afgelopen honderden jaren voortdurend over het paard getild. Menselijke
cultuur, menselijke presentie, menselijke dominantie en menselijk geluk
zijn alles. Theologen hebben geconcludeerd dat God de hele niet-menselijke
natuur — planten, dieren, de aarde, zon, maan en sterren, de kosmos — heeft
geschapen omwille van de mens. De niet-menselijke natuur is in
de loop van de geschiedenis bij voortduur waardeloos bevonden. Voor
zover die natuur waarde heeft, ligt zij in de instrumentele functie. In zijn kritiek
op dit doorgeslagen antropocentrisme heeft Singer allerminst ongelijk.
Zijn ethiek is de rekening die wordt gepresenteerd aan een cultuur waarin
de mens zich een bijna goddelijke status toekent. De mens is het één
en al. Voor zover men in God gelooft, hebben velen het idee dat deze
God feitelijk niet meer doet dan de menselijke belangen nog eens extra
sanctioneren en bevorderen: God als de verlengde arm van de autonome,
hedonistische mens: ‘Man in his arrogance thinks himself a great
work, worthy of the interposition of a deity’.3 De
religiekritiek van de Amerikaanse theoloog James M. Gustafson gaat dezelfde
richting op. De mens heeft zichzelf een goddelijke positie aangemeten. Wij gaan
volgens Gustafson de fout in als we denken dat de unieke positie van
de mens de rest van de natuur instrumentaliseert en van een eigen waarde
berooft.4 Tal van theologische en niet-theologische argumenten
ondersteunen de unieke waarde van bijvoorbeeld dieren en ecosystemen.5 Vanuit
een bijbels scheppingsdenken kan worden gewezen op het feit dat er in
het Paradijs geen dieren werden gegeten; zelfs na de zondeval werd als benaming
voor het beloofde land gekozen voor de term ‘Land van melk en
honing’, een term waarbij dieren worden gebruikt, maar niet gedood.
Er is het zijnsargument van Augustinus: al wat bestaat, heeft een doel
en is in beginsel goed (dat wil zeggen voor zover het niet gecorrumpeerd
is), dus ook de wereld van dieren en planten. Er is het biologische
argument dat dieren gewaarwordingen als pijn, angst en stress kunnen
ervaren, een gegeven dat in Singers utilisme ethisch wordt verdisconteerd.

Zoveel moet men Singer toegeven: men moet van goeden huize komen om
al datgene op een geloofwaardige manier te kunnen goedpraten wat dieren
wordt aangedaan in de naam van menselijk welzijn, dus inclusief proeven
voor de cosmetica-industrie, het houden van kistkalveren, stierengevechten
en het eten van levende dieren. Dat kan alleen wanneer wij menselijk
welzijn zo breed omschrijven dat het feitelijk alles omvat wat ons naar
believen enig genoegen oplevert. Wie zich, zoals Singer dat heeft gedaan,
verdiept in de aberraties van het instrumenteel gebruik van dieren door
mensen, kan niet anders dan een corrigerende beweging voorstaan. De
niet-menselijke natuur behoort terug in de kijker van onze morele zorg
en bemoeienis, wellicht niet in het middelpunt, maar toch binnen het
blikveld. Het mag dan wellicht ergerlijk zijn dat we deze les van Singer
moeten leren, maar ik ben ervan overtuigd dat de enige wijze om zijn
radicale ethiek echt te pareren de erkenning is van een hardnekkig en
ernstig manco in vele vormen van westerse ethiekbeoefening.

3. SINGERS ZWAKTE

Vanuit de erkenning van het partiële gelijk van Singer kan vervolgens
de aanval op zijn ethiek worden ingezet. Ten eerste bewijst Singer de
dieren helemaal geen dienst. Zijn utilisme, de ethische theorie die
zegt dat je lager en minder welzijn mag opofferen ten gunste van hoger
en meer welzijn, is wellicht nog gunstig voor een paar vergevorderde
primaten, maar meer ook niet. Nog even doorrekenen en álle vormen
van minder bewust leven delven het onderspit: niet alleen ernstig gehandicapte
pasgeborenen en irreversibel demente ouderen, maar alle dieren die de
hoge lat van Singers bewustzijns- en ontwikkelingscriterium niet halen.
Volgens Singer mag men een ernstig gehandicapt kind doden om er vervolgens
een niet gehandicapt kind voor in de plaats te krijgen. Ik zie niet
in waarom we volgens diezelfde logica de gnoes met hun weinig ontwikkelde
intelligentie niet mogen vervangen door primaten, ja waarom we hele
diersoorten die ‘lager’ staan in de evolutie niet zouden
mogen opofferen teneinde Lebensraum te creëren voor mensen. Het
probleem in Singers utilistische theorie blijft dat het een monistisch
waardebegrip hanteert dat geen pluralisme verdraagt. De slimme rekenaar
is met Singer in de hand al snel weer terug bij een rigoureus
antropocentrisme dat aan dieren elke intrinsieke waarde ontzegt.
Singer geeft hem met de criteria ‘bewustzijn’ en ‘genot’ zelf de
instrumenten in handen. De ene utilist zal er wat andere rekenmethoden
op nahouden dan de andere, maar kenmerkend voor elke vorm van utilisme
is dat er tenslotte geen enkele intrinsieke waarde bestaat, dus ook
geen intrinsieke waarde bij dieren. De dierenwereld is nooit gebaat
geweest bij welke vorm van waardenmonisme dan ook. Dat de dieren er
bij Singer relatief goed afkomen, is het gevolg van een gelukkige inconsistentie
in Singers denken. Uiteindelijk legt elke ‘lagere’ levensvorm
het af tegen de ‘hogere’. Dat treft mensen én dieren.
Dierenactivisten hebben in Singers ethiek een hoogst dubieuze
bondgenoot.

Een tweede punt van kritiek sluit hierbij aan. Singer citeert
Darwin met instemming dat de mens niet goddelijk is. Maar door
het voor hem voor onbetwijfelbaar gehouden evolutionisme consequent ethisch
toe te passen, moét Singer aan de mens uiteindelijk wel goddelijke functies
toekennen. In de traditionele levensbeschouwingen die hij bekritiseert
werd de mens door God steeds op zijn schepselmatigheid gewezen. Door
Singers keuze voor het atheïsme is die correctie van bovenaf weggevallen.
De mens ontdekt zichzelf als het hoogste wezen op de trap van de evolutie
en als het enige wezen dat waarden toekent. Ik zie niet veel verschil
tussen gelovigen die God ‘voor hun karretje spannen’ en
een ethicus als Singer die het criterium ‘bewustzijn’ een
goddelijk aureool verleent. Het is vast onbedoeld, maar in Singers
ethiek behoort uitgerekend hijzelf tot de klasse der meest waardevollen.
Tezamen met andere mensen met een vergelijkbaar bewustzijnsniveau maakt
hij uit welke criteria een wezen beschermwaardig maken: rationaliteit,
bewustzijn, pijnbeleving, mogelijkheden tot ontplooiing. Tot zo’n morele
evaluatie is voor zover wij weten geen enkel niet-menselijk wezen
in staat, ja, daartoe zijn doorgaans ook de meeste van zijn soortgenoten zeer
terughoudend. In dat opzicht maakt Singer zich per saldo tot een godheid.

Een derde punt van kritiek is dat Singers terechte erkenning
van de waarde van dieren geenszins hoeft af te doen van de hoge
waarde die aan mensen wordt toegekend. Vanuit mijn waarden objectivistische
visie – ‘waarden worden niet door een mens toegekend, maar ontdekt en gerespecteerd’ –
ben ik ervan overtuigd dat het de opdracht is van een mens om waarden
in andere mensen, maar ook in de niet-menselijke natuur, te ontdekken,
te beschermen en te bevestigen. De menselijke waardenperceptie
vertoont een onderlinge samenhang: hoe minder waarden ik buiten mijzelf
erken, des te minder waarde ik ook in mezelf zal ontdekken. Mensen
die zichzelf tot ‘god’ verheffen, hebben niet alleen dikwijls een groot
dédain voor de unieke waarde van anderen, maar zijn vaak ook
opvallend onzeker over zichzelf. Omgekeerd is een mens die weet
heeft van zijn eigen onvervangbare waarde als geen ander in staat
om waarden in een ander te zien en te bevestigen. Dat geldt ook voor de
mensheid als geheel in relatie tot dieren. De mensheid die weet
heeft van de unieke waarde van mensen, zal ook de eigenwaarde van de niet-menselijke
natuur vermogen in te zien. Omgekeerd valt echter te vrezen dat
een mensheid die zich het lot van dieren niet of slechts marginaal
aantrekt, te weinig heeft begrepen van de unieke waarde van de mens als
verantwoordelijk, zorgend en ordenend wezen.

NOTEN

1. Zie PVH 2003, nr. 5
2. Gezegd moet overigens dat Singer zich bedient van een ethische methode
die toenemend onder druk staat. Hij belichaamt immers een analytische
plichtsethiek met een grote nadruk op individuele autonomie.
Nieuwere ethische ontwerpen concentreren zich veelal op noties als
‘zorgethiek’ (Tronto c.s.) of narrativiteit (Hauerwas, Verhey) en zijn
daarmee duidelijk correcties op een methode als die van Singer.
3. Charles Darwin, Notebooks, 1836-1844, Paul H. Barrett et al. (red.),
Ithaca, N.Y. 1987, 300, geciteerd in Peter Singer, Writings on
an Ethical Life, London 2000, 77
4. James M. Gustafson, Ethics from a Theocentric Perspective, Chicago
1981/ 1984.
Zie bijv. Jacques Schenderling, Mens en dier in theologisch perspectief. Een
bijdrage aan het debat over de morele status van het dier, Zoetermeer 1997
5. Zie bijv. Jacques Schenderling, Mens en dier in theologisch perspectief.
Een bijdrage aan het debat over de morele status van het dier, Zoetermeer 1997

NASCHRIFT:

Ik beschouw de bijdrage van collega Boer vooral als een waardevolle aanvulling.
Overigens is het goed op te merken dat mijn artikel
(2003 nr. 5) niet gelezen kan worden als een verdediging van
de bio-industrie of als een pleidooi voor de vergoddelijking van
de mens. M. de Blois