PVH 7e jaargang – 2000 nr. 3, p. 83-89

KRONIEK

Door Robert Spaemann2

In 1952 veroordeelde het Bondsgerechtshof twee artsen voor hulp bij
moord. De artsen hadden in 1941 meegewerkt aan de door de staat opgelegde
invoering van massale “euthanasie” op geesteszieken. Zij
hadden zieken op lijsten tot overplaatsing gezet en hen daardoor
aan de dood overgeleverd. Voor de rechtbank deden zij onweerlegd
gelden, dat zij aan die actie tot doden alleen maar hadden meegewerkt,
omdat zij een deel van de zieken die vermoord dreigden te worden,
wilden redden. Nu hadden zij door ondertekening van de desbetreffende
richtlijnen inderdaad ongeveer vijfentwintig procent van de zieken
van de overplaatsingslijsten geschrapt. Andere zieken behoedden zij
voor de dood door vergassing door hen te ontslaan of in confessionele
inrichtingen onder te brengen.
Door de lagere rechtbanken waren de artsen op grond van deze motieven
vrijgesproken. Het Bondsgerechtshof hief deze vrijspraak op. In de
motivatie van het oordeel voerde het Hof het volgende aan: “De
heersende, door de christelijke zedenleer bepaalde cultuuropvatting
over het wezen en de persoonlijkheid van de mens is in strijd met
het aanvoeren van het op het behoud van zakelijke waarden toegemeten
principe van het geringere kwaad en het afwegen van de juridische
onwaarde van de daad naar het maatschappelijke eindresultaat, wanneer
mensenlevens op het spel staan.” De aangeklaagden zouden zich “door
niet deel te nemen aan het doden van geesteszieken tegen de prijs
van het volledig gebrek aan invloed op de omvang van deze vernietigingsmaatregelen
niet in strijd met de toenmalige opvattingen over zich van hun verantwoordelijk
bewuste artsen hebben opgesteld.” Want zulke medici hebben,
zo stelt het oordeel vast, in veel gevallen liever hun positie als
instellingsarts opgegeven dan aan het doden van onschuldige mensen
in de verste verte mee te werken.
De tijden zijn veranderd. De “heersende cultuuropvatting” wordt
niet meer bepaald door de christelijke zedenleer, die in dit opzicht
trouwens ook identiek aan de joodse, Griekse en Romeinse was. Een
groot deel van de competente overdragers van deze leer weigert immers
ze verder door te geven. De artsen die toentertijd van elke vorm
van medewerking – zelfs van verre – aan de moordpartijen en van verdere
invloed afzagen, zouden heden ten dage door verscheidene katholieke
bisschoppen in ons land gelaakt worden, omdat zij blijkbaar meer
waarde hechtten aan hun “schone handen” dan aan de redding
van zoveel mogelijk bedreigde mensen en aan het laten dalen van de
dodencijfers. En het “centrale comité van de Duitse katholieken” zou
hen zelfs van misdadig verzuim van hulpverlening betichten, omdat
zij op onverantwoorde wijze waren uitgestapt. De paus, een van de
laatste verdedigers van een ethiek van meer dan twee en een half
millennium, moet zeker aan enige Duitse bisschoppen gaan vragen,
hoe hij het kan verantwoorden om duizenden ongeborenen aan de dood
prijs te geven!
Het klassieke antwoord op deze vraag is duidelijk. Niemand is verantwoordelijk
voor iets wat zonder zijn toedoen geschiedt en wat hij slechts zou
kunnen verhinderen door iets te doen wat aan de mens niet is toegestaan.

Het gebod van het onvoorwaardelijk verzuim

Iedereen zal inzien dat een mens niet berispt kan worden wegens het
nalaten van een handeling die hem fysiek onmogelijk was, b.v. omdat
hij geen handen had. De Europese – en niet slechts de Europese –
opvatting is steeds geweest, dat er handelingen bestaan die voor
ons moreel gezien niet mogelijk zijn. Er bestaat geen verantwoordelijkheid
voor wat er gebeurt, indien wij het niet door dergelijke handelingen
verhinderen kunnen. De artsen die niet meer wilden deelnemen aan
het “euthanasiebedrijf” vonden, dat zij geen handen hadden
om overplaatsingslijsten in te vullen. De oud-Romeinse wetgever had
hiervoor de klassieke formule: “Handelingen die tegen de goede
zeden ingaan, moeten beschouwd worden als handelingen die voor ons
onmogelijk ten uitvoer zijn te brengen” (Digesten XXVII). Men
kan de kern van deze opvatting populair vertalen door de formule,
dat het goede doel slechte middelen niet heiligt.
Deze opvatting wordt door de nieuwe tegenstanders als ethisch fundamentalisme
bestempeld. Een ethisch fundamentalist is dan degene voor wie er
iets bestaat wat ook voor de beste doeleinden niet ter beschikking
staat.
De eerste grote literaire patrones van dit “fundamentalisme” in
Europa is voor altijd Antigone. Zij stelde haar sinds onheuglijke
tijden erkende plicht om haar broer te begraven niet ter beschikking
van de visie van de staat. De klassieke filosofische ethiek, die
in het christendom vanaf het begin werd opgenomen, maakte hier een
onderscheid. Of een handeling goed is, hangt niet alleen af van het
type handeling, maar ook van de omstandigheden, de neveneffecten,
de ter beschikking staande alternatieven en van de bedoelingen en
motieven van degene die handelt. Er bestaan echter handelingen, die
duidelijk als verwerpelijk herkenbaar zijn ook zonder kennis van
de omstandigheden en de bedoelingen van degene die handelt. Zij zijn
altijd slecht, en een bedoeling die een goed doel met behulp van
zulke handelingen tracht te bereiken, is geen goede, doch een slechte
bedoeling. Het goede doel heiligt nooit het slechte middel.
Daarom bestaan er geen onvoorwaardelijke geboden tot handelen, die
zonder beschouwing van de omstandigheden gelden, maar wel onvoorwaardelijke
geboden tot verzuim of nalaten: er zijn dingen waartoe een mens niet
in staat moet zijn. “Die mens is tot alles in staat” is
weliswaar voor totalitaire regeringen en Maffiabendes een aanbeveling.
Voor normale mensen is het een waarschuwing. Zo ook voor de klassieke
filosofische ethiek, voor Aristoteles, Thomas van Aquino, Kant of
Hegel.
Deze als “overtuigingsethiek” in de zin van Max Weber tegenover
de “verantwoordelijkheidsethiek” te stellen betekent dat
men niet begrijpt waar het om gaat. De vraag is niet of wij verantwoordelijkheid
dragen voor onze handelingen of het nalaten daarvan, maar waarop
deze verantwoordelijkheid betrekking heeft en hoe ver zij reikt.
Daarom is ook het begrip “teleologische ethiek” niet geschikt
als kenmerk van een onderscheid. Iedere ethiek is in zoverre teleologisch,
daar zij betrekking heeft op handelingen, die altijd teleologisch
zijn, d.w.z. een doel hebben. Het onvoorwaardelijke karakter van
bepaalde plichten tot nalaten berust op het feit, dat wij een primaire
verantwoordelijkheid hebben voor die gevolgen waardoor onze voorafgaande
handeling bepaald is, evenals voor die gevolgen die door deze directe
uitwerkingen getroffen worden. Bepaalde handelingen echter zijn,
onafhankelijk van hun verdere gevolgen, met deze verantwoordelijkheid
onverenigbaar. De handeling van de artsen, iemand op de dodenlijst
te plaatsen, had direct van doen met de handeling van het doden.
Daarom was zij onverantwoord, ook al was zij de voorwaarde voor een
mogelijke redding van anderen.
Op dit onderscheid berust de stelling, dat het nalaten van een verwerpelijke
handeling van een andere onvoorwaardelijkheid is dan de plicht om
zulk een handeling te verhinderen of te bestrijden. Wie abortus als
verwerpelijk beschouwt, mag daar niet aan meewerken. De plicht van
de staat abortus te verhinderen is weliswaar tot op het hoogste niveau
vastgesteld, en onze wetgeving voldoet er blijkbaar niet aan. Toch
is deze plicht, als plicht tot handelen, niet van dezelfde onvoorwaardelijkheid
als de plicht tot verzuim. De plicht tot handelen is steeds onderworpen
aan een afweging, waarbij de gedachte van het geringere kwaad die
wettige plaats heeft die zij bij de plicht tot verzuim niet kan hebben.
Max Weber heeft dit aan de hand van het voorbeeld van de pacifist
duidelijk gemaakt. Wie iedere vorm van doden, ook in de oorlog, als
verwerpelijk beschouwt, is gerechtvaardigd om de krijgsdienst te
weigeren. Weber had – ter onderscheiding van degenen die elkaar tegenwoordig
in het gedrang van de ethici van de verantwoordelijkheid op de voeten
trappen – voor de “overtuigingsethicus” het grootste respect,
zolang hij niet in het politieke vlak komt: wie niet alleen de krijgsdienst
weigert, maar de weigering organiseert, neemt de verantwoording voor
de gevolgen op zich, want dan is hij dader. Wanneer het hem alleen
al lukt de defensie van zijn land te verzwakken, zonder haar helemaal
uit te schakelen, dan kan hij mede schuld hebben aan het uitbreken
van een oorlog, zoals de westerse vredesbewegingen vóór
de tweede wereldoorlog. Dat was de betekenis van het onderscheid
dat Weber heeft gemaakt.
Toen Thomas More uit zijn ambt als kanselier terugtrad en in het
privé-leven terugkeerde, volgde hij precies ditzelfde principe.
De afscheiding van de Kerk van Engeland van de Kerk van Rome achtte
hij verwerpelijk. Hij wilde daaraan op geen enkele wijze meewerken.
Hij voelde zich echter niet verplicht als politicus actief daartegen
op te treden, met name omdat hij de uitzichtloosheid van zulk een
poging inzag. En bij handelen komt het ook altijd aan op de succeskans.
Thomas More was niet in een vergeefs zelfmoordcommando geïnteresseerd.
Toen hij tenslotte toch terechtgesteld werd, was dat omdat men hem
ook als privé-persoon niet met rust liet, maar van hem een
bekentenis verwachtte die met zijn geweten onverenigbaar was. Hij
voelde zich niet geroepen om de held te zijn die voor een handeling
sterft.

Strategische ethiek is geen ethiek

Maar hij was bereid te sterven, wanneer dit de onvermijdelijke prijs
was voor het nalaten van iets wat hij verwerpelijk achtte. En hij
liet zich daarvan ook niet afbrengen door de tip van zijn dochter,
dat uiteindelijk alle bisschoppen van Engeland, op enkele na, deze
verwerpelijkheid niet inzagen. Hij beriep zich op de meer omvattende
consensus van het christendom, die het laatste anderhalf millennium
omsloot.
Deze consensus is, wat de definitie van goede en slechte handelingen
betreft, op het gebied van de filosofische ethiek sinds ruim honderd
jaar verbroken. Binnen de christelijke zedenleer bijna net zo lang,
binnen de katholieke moraaltheologie sinds enkele decennia. Het is
hier niet de plaats om de oorzaken daarvan na te gaan. Het feit,
dat in het debat om het “briefje” beide kanten elkaar minachting
voor het menselijk leven verwijten – ofwel als hulp bij het doden,
ofwel als verzuimde hulpverlening – doet deze breuk nu openlijk naar
buiten treden, zonder dat de tegenstanders hem bij naam noemen.
Men kan het onderscheid misschien het beste duidelijk maken aan de
hand van Kant, hoewel Kant niet in ieder opzicht als vertegenwoordiger
van de klassieke ethiek beschouwd kan worden. Kant stelt voor om
handelingen te beoordelen op het punt, of men hen als een deel van
een menswaardige algehele orde kan voorstellen. De nieuwe ethiek
stelt voor te vragen of een handeling geschikt is om zulk een menswaardige
toestand van de dingen tot stand te brengen. De Grieken noemden wat
wij goede handelingen noemen “mooie” handelingen, dus handelingen
die in zichzelf juist verricht en daardoor mogelijke delen van een
juiste levensorde zijn. De nieuwe ethiek noemt een handeling goed,
wanneer alle gevolgen ervan tezamen wenselijker zijn dan alle gevolgen
tezamen van iedere alternatieve handeling die ter beschikking staat.
De nieuwe ethiek beoordeelt handelingen als delen van een strategie.
Zedelijk handelen is dientengevolge strategisch handelen. Deze denkwijze
– de gebruikelijke naam daarvoor was vooreerst “utilitarisme” –
stamt uit het politieke denken. Bentham, de vader van het utilitarisme,
had daarbij de sociale politiek op het oog. En daar bevindt zich
ook de wettige plaats van deze denkwijze. Politiek is altijd utilitaristisch.
Wanneer er grenzen aan het utilitarisme bestaan, dan zijn het grenzen
van de politiek, ethische grenzen.
Bentham geloofde ook, dat hij over een eenduidige bruikbaarheidsfunctie
beschikte, namelijk pleasure, een zo groot mogelijk subjectief welbevinden
van zoveel mogelijk mensen. Toen J. St. Mill kwalitatieve criteria
van zulk een welbevinden wilde invoeren en liever een ongelukkige
Socrates dan een gelukkig zwijn wilde zijn, betekende dit reeds een
stap die boven het politiek utilitarisme uitsteeg. G.E. Moore heeft
dan principieel de hedonistische maatstaf van de utilitaristische
bruikbaarheidsfunctie betwijfeld en als doel van de ethische strategie
de vermeerdering van de inhoud aan waarden van de wereld aangenomen.
Het is dit “ideal utilitarianism”, dat in de jaren zestig
in de katholieke moraaltheologie de ommekeer naar het consequentialisme
veroorzaakte en onder het misleidende begrip van een “teleologische
ethiek” de strategische opvatting van de moraal deed doorbreken.
Voordat deze doorbraak in het Duitse “briefjesdebat” de
eerste, sociologisch relevante dramatische uitdrukking kreeg, hadden
oplettende mensen die al in onopvallende uitdrukkingsvormen herkend.
Zo werd er in toenemende mate in kerkelijke gebeden niet meer gebeden
om de gave Gods, dat het ons gegeven mag worden rechtvaardig, vreedzaam
en moedig te zijn, maar: “Heer, geef dat wij ons ‘inzetten’
voor gerechtigheid, vrede, mensenrechten enz.” En dat kan men
doen, zonder zelf die deugden te bezitten! In het licht van de strategische
ethiek komt de zorg voor het eigen zielenheil, die de antieke filosofie
net zo na aan het hart lag als het christendom, over als een vorm
van verstandelijk of geestelijk egoïsme.

Schone handen als moreel egoïsme?

Jean-Paul Sartre heeft dit verwijt tegen de belangstelling voor de “schone
handen” steeds weer en tenslotte in de door hem nagelaten “Cahiers
pour une morale” naar voren gebracht. Hij heeft dit verwijt
echter beperkt tot de atheïsten. Zij hebben de plicht tot een
radicaal consequentialisme. Niemand kan hun de verantwoordelijkheid
voor de grootst mogelijke verbetering van de wereld ontzeggen. En
voor wie dit doel nastreeft geldt Lenins woord: “Ons is alles
toegestaan.” Iets anders geldt, zo schrijft Sartre, voor de
gelovigen. Zij weten vooreerst, dat het lot van de wereld in Gods
hand ligt. Wanneer zij ernaar streven, volgens het woord van de apostel
Paulus “zich onbesmet voor de wereld te bewaren”, dan is
dat geen moreel egoïsme, omdat zij een verantwoordelijkheid
voor hun eigen leven tegenover God hebben. Wanneer zij “zuiver” trachten
te leven, is dat de behartiging van deze verantwoordelijkheid. Het
komt mij voor, dat Sartre beter dan menige theoloog begrepen heeft
wat de morele consequenties van het geloof in God zijn.
Keren we nogmaals terug tot het tegenwoordig veel besproken voorbeeld
van de consequentialistische denkwijze, ter argumentatie van het
conflictsadviesbriefje. Het lijkt alsof het in eerste instantie om
de redding van mensenlevens gaat, en wel door het verbinden van een
straffeloze abortus aan een voorafgaand advies. En vervolgens ook
om “de vrouwen niet in de steek te laten”, maar hen, wanneer
zij het willen, de weg naar abortus ook daadwerkelijk te openen.
Klaarblijkelijk zijn dat twee verschillende doeleinden, die kunstzinnig
met elkaar vervlochten zijn. Maar waar staat geschreven, dat de Kerk
vooreerst geïnteresseerd moet zijn in de verhindering van voortijdig
sterven? Het eerste belang van de Kerk is het “zielenheil”,
niet het “recht op leven”; dat laatste dient door de staat
beschermd te worden. Wanneer de staat deze bescherming aan de Kerk
overdraagt, worden beiden gecorrumpeerd. Bij het kerkelijk advies
kan het helemaal niet in eerste instantie om de kinderen gaan; het
moet om de vrouwen gaan. Voortijdig sterven bestaat trouwens sub
specie aeternitatis helemaal niet. Wel bestaat de geestelijke zelfmoord
door te doden. Een vrouw wordt in de steek gelaten door degene die
bij deze zelfmoord behulpzaam is. Het toekomstige kerkelijke euthanasiebriefje
is hier al voorgeprogrammeerd. Dat alles geldt in ieder geval, als
abortus datgene is zoals christenen het opvatten. Juist het christendom
heeft de opvatting van Socrates, die voor zijn tijdgenoten als schandaal
gold, al tweeduizend jaar lang tot algemeen goed gemaakt: het inzicht,
dat onrecht begaan erger is – voor de dader erger is dan onrecht
lijden.
Het consequentialisme is in de huidige katholiek-theologische ethiek
in Duitsland nog steeds het heersende voorbeeld, ofschoon paus Johannes
Paulus II dit type ethiek in zijn encycliek “Veritatis splendor” aan
uitvoerige kritiek onderworpen en als onverenigbaar met de christelijke
leer bestempeld heeft. De onverenigbaarheid van beide typen van moraal
werd voorbeeldig zichtbaar in het inmiddels geplande en nu weer verworpen
adviesbriefje, waarin geschreven zou staan, dat het niet voor een
straffeloze abortus aangewend kan worden, terwijl degenen die het
briefje uitgaven de staat dreigden aan te klagen, indien hij deze
zin ernstig zou nemen en het kerkelijk briefje niet meer als abortusbrief
zou erkennen. Openlijke spot kon niet uitblijven. Maar deze spot
en de protesten van nagenoeg alle kanten hebben het zicht op de tragiek
van de zaak vervormd, namelijk op het mislukken van de poging twee
onverenigbare vormen van ethiek te verbinden.
In de filosofische discussie moet het consequentialisme al langer
als verouderd beschouwd worden. Dit model is niet in staat onze elementaire
zedelijke intuïties te formuleren. Reeds John Rawis heeft aangetoond,
dat de eis om gerechtigheid consequentialistisch niet gefundeerd
kan worden. De gevolgen van een wetgeving kunnen onder bepaalde omstandigheden
voor de meesten zeer voordelig uitpakken, terwijl een minderheid
door die wetgeving van haar rechten beroofd wordt. De tegenwerping
dat dit voordeel geen echt voordeel kan zijn, omdat het vergezeld
gaat van morele corruptie, gaat niet op. Het consequentialisme kan
namelijk slechts buitenzedelijke waarden in zijn berekening meenemen.
Anders zou het cirkelvormig moeten argumenteren: zedelijk goed is
wat het zedelijke goed vereist.
Een ander zwak punt van deze strategische ethiek is, dat wij niet
over voldoende kennis beschikken om een verbetering op lange termijn
te kunnen beoordelen. De futurologen echter, die over de toekomst
meer menen te weten dan gewone mensen, zouden moeten verlangen, dat
de gewone mensen hun geweten aan hen overdroegen. Het consequentialisme
is een morele onder-curatele-stelling van de gewone mens. Opnieuw
is het “briefje” een goed voorbeeld. Hulp bij abortus dient
misschien ter verhindering van andere abortusgevallen. Maar wellicht
– en zelfs waarschijnlijk – dient de afgifte van het briefje door
christenen de verzwakking van het bewustzijn dat men onrecht begaat
en helpt het zo op de lange duur tot een vermeerdering van abortusgevallen.
En ook mede daardoor, dat op die manier aan de staat de grondwettelijke
plicht tot bescherming wordt ontnomen. In de regel zijn consequentialisten
dan ook inconsequent. Zij houden met het overnemen van verantwoordelijkheid
voor verstrekkende gevolgen doodeenvoudig maar beslist zeker ergens
op.
Het consequentialisme kan zijn eigen consequenties niet verantwoorden.
Deze innerlijke tegenstrijdigheid, die b.v. Julian Nida-Rümelin
in zijn “Kritiek op het consequentialisme” (1993) met wiskundige
nauwkeurigheid nader heeft uitgewerkt, is er de weerlegging van.
Indien de maatschappij louter uit privé-strategen bestond,
die hun communicatieve handelen, het nakomen van beloften enz. zouden
onderwerpen aan een berekening van een optimale verbetering, dan
zou niets meer mogelijk zijn. Overigens bevordert het consequentialisme
afpersingen. Een consequentialist moet altijd bereid zijn een moord
te begaan, wanneer men hem dreigt anders tien mensen om te brengen.
Maar alleen een consequentialist kan men daarmee dreigen.
En nogmaals is het “briefje” een mooi voorbeeld. Men tracht
de Kerk onder druk te zetten met de bedreiging, dat zonder haar medewerking
meer kinderen zullen sterven. Wie het consequentialistisch vervormde
begrip van verantwoordelijkheid deelt moet voor deze afpersing wijken.
In werkelijkheid echter kan niemand op den duur met dit begrip van
verantwoordelijkheid leven, zonder zich enerzijds moreel te corrumperen
en zich anderzijds voortdurend te overvragen. Als het onze plicht
is een programma tot constante verbetering te volgen, mogen wij trouwens
bijna niets meer ‘zo maar’ doen, omdat het ons vreugde verschaft;
en iedere creativiteit wordt door deze berekening gewurgd. Meer dan
ergens anders geldt hier, dat het betere de vijand van het goede
is. Wanneer het goede altijd slechts het best mogelijke is, vanuit
de gevolgen beschouwd, dan komen we vanwege het alleen maar overleggen
niet eens meer aan handelen toe.
De apostel Paulus verwerpt in zijn brief aan de Romeinen de stelregel: “Laat
ons het kwade doen om het goede dat eruit volgt.” Consequentialisten
voelen zich daardoor niet aangesproken. Zij huldigen veeleer de these,
dat de dingen die Paulus daar veroordeelt helemaal niet bestaan.
Ze hebben namelijk goed en kwaad anders gedefinieerd: zedelijk is
datgene, waaruit het goede volgt. Mephisto’s zin: “Ik ben een
deel van die kracht die altijd het kwade wil en altijd het goede
tot stand brengt” zou slechts betrekking hebben op hen die niet
weten, dat zij het goede tot stand brengen. Mephisto, die het weet
– want hij zegt het immers – is eo ipso goed.
Aristoteles heeft een begrijpelijk onderscheid gemaakt, waarvan de
draagwijdte niet gemakkelijk onderschat kan worden: het onderzoek
tussen poiesis en praxis, tussen maken en handelen.
Maken vindt de maatstaf van zijn juistheid in iets buiten hemzelf,
in een voorwerp dat gemaakt of in een toestand die veroorzaakt wordt.
De juistheid van handelen daarentegen ligt in hemzelf, in zijn aangepast-zijn
aan zedelijke verhoudingen, in zijn “schoonheid”. De juistheid
van het maken wordt beoordeeld door de “kunst”, in het
Grieks techne geheten, de juistheid van handelen door de ethiek.
Natuurlijk is al het maken zijnerzijds opgenomen in een praxis-verband
en derhalve niet van zedelijke maatstaven vrijgesteld.
Maar hoe gaat het, als men de ethiek zelf gaat opvatten als techniek,
als strategie, als kunst tot verbetering? Dan ontbreekt de instantie
die ons bij het nastreven van onze doelen grenzen stelt. Dan ontbreekt
wat voor de Grieken deze grenzen trok: schaamte. (“Welk een
gezicht zet men op, wanneer men zoiets zegt?”, vraagt Neoptoleus
aan Odysseus, die hem aanmoedigt om zijn vriend Philotetus door een
leugen aan de ondergang prijs te geven, om de Grieken voor Troje
te redden). Er is nog maar één gebod: goede doelen
doelmatig na te streven.
Wat uiteindelijk daarmee verdwijnt, is wat Hegel “zedelijke
verhoudingen” noemde. Tussen degene die iets belooft en hem
die de belofte aanneemt, ontstaat zulk een verhouding. De plicht
om een belofte na te komen volgt uit het feit, dat men die belofte
gegeven heeft, en het is een plicht tegenover hem, aan wie men ze
heeft gegeven. Voor de consequentialist bestaan er slechts indirect
plichten tegenover individuen. Het eigenlijke object van de moraal
is een algemeen “beste”. De mogelijkheid om op een belofte
te kunnen vertrouwen is een belangrijk element van de menselijke
samenleving. Het beschamen van dit vertrouwen brengt dit element
schade toe. De plicht tot het nakomen van een belofte volgt voor
de consequentialist uit de plicht tot verbetering. Het is een verantwoordelijkheid
voor het behoud van zoiets voornaams als de belofte. Wie van een
stervende onder vier ogen het verzoek om een belofte krijgt, kan
beloven wat hij wil, zonder na de dood van de betrokkene op enigerlei
wijze daaraan gebonden te zijn. Belofte en het verbreken van die
belofte blijven immers zonder gevolgen.
Dit is echter niet wat gewone mensen onder moraal verstaan. Maar
de consequentialist moet het toch ook goed vinden, dat gewone mensen
niet consequentialistisch denken. Zij moeten rustig in de categorie
van zedelijke verhoudingen denken en normatieve regels volgen, alsof
deze in zichzelf een betekenis hadden. Dat kan in het geheel alleen
maar van voordeel zijn. De consequentialistische filosoof of theoloog
kent echter het Arcanum van de moraal, en die kennis verheft hem
boven de gewone mensen uit.
Hem is derhalve in beginsel “alles toegestaan”. Zedelijke
verhoudingen zijn voor hem net zo bindend als het verbod voor voetgangers
om bij rood licht de straat over te steken. In de regel moet dit
geëerbiedigd worden, maar niet wanneer overtredingen – b.v.
‘s nachts en als er geen kinderen toekijken – zonder gevolgen blijven:
een voorbeeld van een technische norm, die pas secundair een zedelijke
norm is.
Thomas van Aquino heeft in zijn “Summa theologica” een
indrukwekkend voorbeeld voor de fundering van zedelijke normen gegeven
in wat ik hier, aansluitend bij Hegel, “zedelijke verhoudingen” noem.
Hij beschrijft het voorval van iemand, die wegens een misdaad gezocht
wordt. Moet men hem of de politie helpen? Thomas antwoordt: het komt
op de concrete verantwoordelijkheden aan. De koning moet zorgen,
dat de politie succes heeft. De vrouw moet haar man behulpzaam zijn
om zich te verbergen. Want zij heeft de verantwoording voor het “privé-welzijn
van de familie”, de koning daarentegen voor het “openbare
welzijn van de staat”. Indien beiden hun plicht doen, moeten
zij tegen elkaar in werken. Maar ieder – zo volgt daaruit – moet
de plicht van de ander eerbiedigen. De vrouw mag geen terroriste
worden. De rechter mag haar niet vervolgen wegens het verijdelen
van bestraffing. (Zo kunnen ook de plicht van de staat abortus te
verminderen, en die van de Kerk om aan geen enkele mee te werken,
verschillende manieren van handelen tot gevolg hebben). Het moderne
recht van vrijheidlievende staten volgt overigens precies deze opvatting.
Noch de rechter noch de vrouw weten wat de consequentialist moet
beweren te weten: wat uiteindelijk voor allen werkelijk het beste
is.
Thomas zegt: dat weet alleen God. Hij alleen zorgt voor het “welzijn
van het universum”. Niemand mag voor God spelen. Niemand weet
daartoe voldoende. G.E. Moore, de stichter van het “waarde-consequentialisme”,
heeft als niemand van zijn opvolgers het utopische karakter van deze
theorie aangeduid, wanneer hij schrijft, dat wij de gevolgen op lange
termijn van onze handelingen daadwerkelijk niet kennen en daarom
als consequentialisten helemaal niet kunnen weten wat moreel goed
is. Er blijft ons niets anders over dan aan te nemen, dat weldadige
gevolgen op korte en middellange termijn ook op lange termijn weldadig
zijn. Maar, zo schrijft Moore, wij kunnen niet eens beweren, dat
het waarschijnlijk is, dat het zo zal zijn.
Dat het goede goede gevolgen heeft, werd door Kant en Fichte niet,
zoals door de consequentialisten, als een analytische waarheid beschouwd,
maar als een zaak van de godsdienstige overtuiging, van het “geloof
in een goddelijk bestuur van de wereld”. In plaats van te willen,
waarvan God wil dat het geschiedt – en dat kunnen we altijd pas achteraf
weten – moeten wij – zo had Thomas geschreven – datgene willen, waarvan
Hij wil dat wij het willen. Dit kunnen wij, in tegenstelling tot
het eerste, wel weten. Want daarover leert ons het zedelijke verstand
zonder speciaal vertoon van voorspellingskunst.

(vert. drs J.A.H. Heyman)

NOTEN

1. Vertaald uit:
Frankfurter Allgemeine Zeitung van 23 oktober 1999. Oorspronkelijke
titel: Die schlechte Lehre vom guten Zweck. Der korrumpierende
Kalkül hinter der Schein-Debatte.

2. Robert Spaemann, geb. 1927 in Berlijn.
Hoogleraar filosofie in Stuttgart en
vervolgens in München. Hij werd enkele jaren geleden
in het weekblad Die Zeit uitgeroepen tot een van de honderd
belangrijkste intellectuelen in Duitsland.